IL FEDONE
DI
PLATONE
Nella traduzione di
Cristina Tarabella
Lavoro ad opera e cura di
CRISTINA TARABELLA
FILOSOFIA ANTICA.
PLATONE.
“IL FEDONE.”
Opera di Platone sulla morte di Socrate e sulla trattaziaone filosofica di varie questioni inerenti l’immortalità dell’anima e prove ad essa connesse.
Questo lavoro su una singola opera di Platone – ‘Il Fedone’ - , è stato svolto interamente da Cristina Tarabella, senza l’ausilio, né il supporto di alcun manuale di riferimento, né di traduttori preconfezionati.
L’introduzione, con la guida e la spiegazione dei capitoli di tutta l’Opera, è curata interamente da cristina Tarabella.
La traduzione è interamente eseguita ad opera e cura di Cristina Tarabella.
Tutti i diritti sono riservati.
Per la trattazione di più ampio respiro su tutta la filosofia antica dalle Origini ad Aristotele si rimanda ad un lavoro di Cristina Tarabella, di prossima pubblicazione sempre su Biblio- net.
SFONDO STORICO.
Platone visse dal 429 a.C. al 347 a.c., per cui potè assistere alla morte del suo maestro, Socrate, avvenuta nel 399 a.C. e voluta dalla nuova democrazia, per motivi esclusivamente politici. Questa scelta, a Platone, non piacque assolutamente.
Socrate – 470 a.C.
Platone – 428 a.C.
Aristotele – 384 a.C.
Dal 490 a.C. al 479 a.C. ci furono le guerre persiane – 480 a.C. ‘Termopili’-
480 a.C., settembre, vittoria navale Ateniese presso l’isola di Salamina.
I Persiani rinunziano alle conquiste.
La libertà greca è salva.
Poi ci sono le battaglie fra Atene e Sparta.
465 a.C. ad Atene vi sono Efialte e Pericle che sono gli esponenti delle classi popolari e apportano limitazioni ai poteri dell’Areòpago – costituito interamente dalla nobiltà. (cfr. Eschilo, “Orestea > Eumenidi”)
462 a.C. ad Atene si ha uno Stato democratico sotto Efialte e Pericle.
Intanto ci sono lotte fra Sparta e Persia.
451 a.C. Atene firma una tregua con Sparta: garante è Cimone.
449 a.C. nuova vittoria ateniese a Salamina.
448 a.C. pace tra Atene e la Persia – Pace di Callia - , ma le città greche dell’Asia Minore rimangono sotto la Persia.
447 a.C. Programma di Pericle di ricostruzione e riordinamento, ma è vanificato da Sparta che invade l’Attica.
445 a.C. Atene è costretta alla ‘pace dei 30 anni’ con Sparta.
Atene si allea con la Persia e con Cartagine e diventa la terza potenza nel Mediterraneo.
443 – 429 a.C età di Pericle.
-
Elimina l’opposizione con l’introduzione dell’ ‘ostracismo’.
-Attua il passaggio da uno Stato produttivo ad uno Stato assistenziale.
-Si ha la creazione di colonie per i nullatenenti.
431 – 404 a.C. Guerra del Peloponneso.
431 – 421 a.C. Guerre contro Sparta.
429 a.C. Peste ad Atene.
Nicia è a capo del partito oligarchico e Cleone del partito popolare.
425 a.C. Sconfitta degli Spartani a Sfacterìa, da parte degli Ateniesi.
421 a.C. ‘Pace di Nicia’ tra Sparta e Atene per 50 anni. Ma i rapporti fra Sparta e Atene si deteriorano a causa di Alcibiade (Ateniese).
415 – 413 a.C. Spedizione di Sparta in Sicilia.
Distruzione della flotta Ateniese.
Prigionieri greci deportati nelle cave di pietra – Le Latomie.
411 a.C. Oligarchia ad Atene.
L’esercito richiama Alcibiade, che era stato cacciato dalla Sicilia e si era rifugiato a Sparta.
Viene distrutta nuovamente l’oligarchia e ad Atene si istaura una democrazia su base più ampia.
410 a.C. Alcibiade: vittoria contro Sparta a Cizico.
407 a.C. Alcibiade torna ad Atene, ma per motivi politici viene nuovamente esiliato.
406 a.C. Vittoria ateniese su Sparta alle Arginuse.
405 a.C. Vittoria spartana sotto Lisandro ad Egospotami.
404 a.C. Assedio di Atene. Sparta vince. Imposizione dei ‘Trenta Tiranni’
403 a.C. Trasibulo (e Trasillo) riporta la democrazia in Atene.
399 a.C. Condanna di morte per Socrate con accusa di corrompere i giovani e venerare nuove divinità (mossa politica necessaria per il nuovo governo: trovare e sacrificare un ‘capro espiatorio’ qualunque).
359 – 323 a.C. Dominio Macedone con Filippo V e Alessandro.
ELLENIZZAZIONE.
PREMESSA AL TESTO.
Il dialogo intitolato ‘Fedone’ che, come quasi tutti i dialoghi prende il nome da uno dei personaggi, si colloca alla fine di una tetralogia: ‘Eutifrone – Apologia di Socrate – Critone – Fedone’.
La composizione del ‘Fedone’ è più tarda rispetto alle altre tre opere. Forse è da collocarsi dopo il primo viaggio che Platone fece in Sicilia nel 387 a.C.
Dove si svolge il dialogo.
Il dialogo si svolge a Fliunte, che è una città dell’Argolide settentrionale – nel Peloponneso.
Tale città è notoriamente legata al pitagorismo.
Chi narra il dialogo.
Il dialogo è raccontato appunto da Fedone, il quale stava tornando a Fliunte da Atene, molto dopo la morte di Socrate. Fedone, per la strada, incontra il pitagorico Echecrate il quale chiede notizie sulla morte di Socrate. Fedone racconta che essa è avvenuta molto dopo la condanna, perché c’era, nel frattempo, la festa ad Apollo, dei Delia, durante la quale non erano ammesse esecuzioni pubbliche.
Fedone enunzia ad Echecrate l’elenco degli amici che furono presenti alla morte del maestro e dice che Platone era assente per malattia.
Personaggi presenti nel dialogo.
(in ordine cronologico)
Apollodoro di Falero.
Ateniese, padre di Ipparco. Narratore del ‘Simposio’. E’ di carattere passionale e dice di se stesso nel ‘Simposio’: “Sono folle!”
E’ molto attaccato al Maestro.
Sembra identificabile con uno scultore di ritratti di filosofi che ebbe appunto il soprannome di ‘Folle’, perché distruggeva i lavori già finiti, se non gli piacevano. (Plinio)
Critobulo figlio di Critone. Ateniese. Interlocutore nel ‘Critone’.
Ermògene; interlocutore del ‘Cratilo’ platonico – sostiene la tesi convenzionalista sul linguaggio, secondo la quale i nomi per designare le cose non hanno un rapporto con la natura delle cose, ma dipendono da accordi e convenzioni umane.
Ateniese, figlio di Ippanico, il quale è il fratello povero del ricco Callia.
Epìgene. Ateniese, figlio di Antifonte di Cesifia e citato anche in ‘Apologia di Socrate’.
Eschine di Sfetto (430 – 360 a.C.) Ateniese. Autore di numerosi dialoghi socratici.
Antìstene(455 – 360 a.C.) Ateniese. Scritti di logica, etica e politica. E’ un socratico di grande spicco. E’ fondatore della Scuola Cinica e maestro di Diogene. Ma la critica moderna smentisce la fondazione da parte sua, della scuola. Figlio di una schiava tracia e di un cittadino ateniese libero. Predicava l’autarchia e il ritorno allo stato di natura: Eracle suo modello ideale.
Menessèno nipote di Ctesippo. Dà nome ad un dialogo platonico. Interlocutore anche in ‘Liside’. Ateniese.
Euclide di Megara (455 – 366 a.C.). Noto per la sua dottrina sensualistico-edonistica. Fondatore della Scuola Cirenaica. La sua riflessione è incentrata sull’etica > oggetto = piacere.
Qui è rimarcata la sua assenza. In antichità c’era stata la diffamazione da parte di Platone nei suoi confronti, per cui la tradizione li vuole in rapporti ostili. Ma la critica moderna respinge l’ipotesi antica, perché anche Cleòmbroto e Platone sono assenti.
Cleòmbroto di Ambracia. E’ narrato in un epigramma di Callimaco, che dopo che ebbe letto il ‘Fedone’, si gettò in mare, forse convinto delle argomentazioni del dialogo e desideroso di raggiungere l’autentica felicità.
Critone Ateniese del Demo di Socrate. Suo amico. Non dotato per la filosofia.
Ctesìppo di Peania Ateniese interlocutore di ‘Liside’ ed ‘Eutidemo’.
Simmia di Tebe Interlocutore principale insieme a Cebète. Nel ‘Fedone’ essi due rappresentano il momento di congiunzione fra socratismo e pitagorismo.
Essi sono detti ‘uditori di Filolao (1)’.
Cebète di tebe vedi sopra.
Terpsione di Megara Associato spesso con Euclide, ma non della Scuola di Megara.
Fedonda di Tebe della cerchia pitagorico-socratica della città di Tebe, insieme a Simmia e Cebète.
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Etimologia del nome ‘SOCRATE’.
Σω – κράτης , -ους
σω̃ς = salvo / incolume / integro
+
κράτος , -ους, τό = forza / potenza / superiorità
‘integro nella superiorità’ / ‘salvo per la forza/potenza’ / ‘incolume per la superiorità’ (?)
(1) ‘Uditori di Filolao’ > Filolao di Crotone, 470 ca. a.C. Pitagorico, contemporaneo di Socrate. Astronomia pitagorica > terra non più al centro dell’Universo, ma il centro è il ‘fuoco’. Concezione cosmologica.
Come sappiamo, Socrate, non lasciò niente di scritto della sua filosofia, ma Platone, volle onorare il suo maestro, con la stesura di molti dialoghi, che lo vedevano unico protagonista, ora a difendersi dalle accuse più assurde, ora a cercare di convincere gli scettici. Fra questi dialoghi, il più vasto, importante e completo che ci sia per comprendere il pensierro di Socrate, attraverso le parole di Platone, è appunto il ‘Fedone’, che io ho personalmente tradotto.
I dialoghi scritti da Platone – di cui si farà una trattazione più ampia in altro luogo – sono 25, più ‘L’Apologia di socrate’.
Il ‘Fedone’, fa parte dei dialoghi del secondo periodo, giacché essi si suddividono ormai concordemente in tre distinti periodi, di cui si parlerà più dettagliatamente altrove.
Nel Fedone, che racconta, in ultima analisi, la morte di Socrate, Platone affronta tutte le problematiche e le prove, circa l’immortalità dell’anima.
Il diaologo è diviso in 66 capitoli, ciascuno dei quali tratta svariati assunti.
Si darà di seguito una breve divisione scolastica, per avere un più agevole accesso all’opera.
Qui si trovano raggruppati 18 punti essenziali esposti nei 66 capitoli dell’opera.
1)Perché il filosofo desidera morire.
2)La ‘phrònesis’ del filosofo.
Argomenti per l’immortalità dell’anima.
3)Argomento ciclico.
4)Argomento dei contrari.
5)Argomento della reminiscenza.
‘Il fanciullino’.
6)Argomento delle affinità.
7)Mito della metempsicosi.
8)Conclusione etica.
9)Intermezzo: i cigni.
10)Dubbio di Simmia.
11)Dubbio di Cebete.
12)Risposta a Simmia.
L’armonia non precede i suoi elementi.
13)Risposta a Cebete.
14)Exursus autobiografico.
15)Fuga nei lòghoi.
16)Argomento della partecipazione
17)Mito dell’Aldilà.
18)Morte di Socrate.
E per una divisione più precisa si seguano i capitoli.
I-V
Prologo.
I-III
Prologo drammatico.
III-V
Dialogo raccontato.
Allontanamento di Santippe.
Socrate sciolto dalle catene.
Rapporto piacere-dolore. Eveno.
VI-VIII
Illeicità del suicidio e aspettativa di morte.
Gli déi, i nostri padroni, decidono tutto.
Critone dice che l’incaricato raccomanda di prendere il veleno.
IX-XIII
Apologia di Socrate.
Il filosofo disprezza i piacere e si volge all’anima.
I filosofi si purificano in vita preparandosi alla morte.
Corollario etico: chi rimpiange di morire non ama la sapienza e non è filosofo.
XIV
Immortalità dell’anima.
XV-XVII
I contrari.
XVIII-XXII
Reminiscenza.
XXIV-XXIX
Somiglianza.
XXX-XXXIV
Corollario mitico-etico.
Intermezzo.
XXXV
Dubbio e misologia.
XXXVI-XXXVII
Obiezioni di Simmia.
XXXVIII- XL
Misologia e capelli di fedone.
PARTE SECONDA
XLI-LXIII
Idee e anima.
Replica a Simmia.
Immortalità della vita filosofica.
Replica a Cabete.
LXV-XLVIII
Autobiografia intellettuale di Socrate.
XLIX-LI
Ultimo argomento: i contrari ideali.
LVII-LVIII
Corollario mitico-etico.
LVIII-LXII
Mito geografico.
LXIV-LXVII
EPILOGO
LXIV-LXVI
Morte di socrate
LXVIII
Chiusura del dialogo drammatico.
Breve Riassunto dei punti essenziali.
PERCHE’ IL FILOSOFO DESIDERA MORIRE.
Il filosofo desidera morire, perché solo con la morte raggiungerà lo scopo di tutta la sua vita: liberarsi dal corpo e, come pura anima, raggiungere i luoghi beati e la compagnia sempiterna degli déi.
MA IL FILOSOFO NON PUO’ DARSI LA MORTE.
Perché sono gli déi che governano la vita e togliersela sarebbe un insulto verso di essi.
Anche il filosofo deve aspettare il proprio tempo, quello che il dio ha deciso per lui.
Nel frattempo comunque la sua vita deve essere una pratica continua alla morte. Quindi deve tenersi lontano il più possibile dal corpo e dai suoi piaceri e lasciare che l’anima si raccolga e si concentri (atroìzesthai) e si raccolga (sunagheirèsthai) da sola in se stessa, quanto più possibile lontana dalle passioni del corpo.
LA ‘frònesis’ (virtù) DEL FILOSOFO.
Tutti coloro che praticano rettamente filosofia desiderano la morte, proprio perché la morte è ‘separazione dell’anima dal corpo: la liberazione dell’anima.’ Per questo il filosofo non si occupa delle necessità del corpo (bere, mangiare, sesso, vestire), ma solo di quelle dell’anima.
Il filosofo cerca di liberare l’anima dalla comunanza con il corpo, più di quanto lo faccia qualsiasi altro uomo.
I sensi del corpo (vista, udito) sono ingannatori, quindi l’anima, se vuole intraprendere qualche indagine, deve farlo da sola con se stessa, lontana dai sensi del corpo. Bisogna dunque che il filosofo ragioni con la riflessione dell’intelletto, usando solo l’anima, che nella ricerca, essa sola, può avvicinarsi all’intellegibile.
Si può conquistare il sapere solo con l’anima dunque, e quindi solo dopo che si è morti.
Il dio, di sua volomtà, ci darà la morte.
La virtù del filosofo sta nella preparazione alla morte, che è purificazione, e consiste nel tenersi lontano dal corpo e dalle sue necessità.
ARGOMENTI PER L’IMMORTALITA’ DELL’ANIMA.
Cap. XV – Argomento dei contrari.
1)
Socrate parte dal domandarsi e domandare se veramente le anime degli uomini, che sono morti, sono nell’Ade, oppure no.
A questo punto cita la vecchia tradizione secondo la quale le anime dei morti, giunte nell’Ade, poi da lì ripartono e dalle stesse, rinascono i vivi. Quindi se è vero ciò, dice Socrate (il quale però NON HA DIMOSTRATO che la vecchia tradizione E’ VERA, perché si è limitato a prenderla come assunto), e basandosi sulla vecchia tradizione appena citata, cioè che i vivi nascono dai morti, è logico supporre che le anime siano nell’Ade. Altrimenti, se le anime non fossero nell’Ade, gli uomini, senza anima, non potrebbero rinascere.
Ma ancora una volta NON HA DIMOSTRATO che le anime sono nell’Ade; egli ha solo costatato, sulla base di un’ipotesi non dimostrata (la vecchia tradizione), che gli uomini non possono rinascere senza anima.
E nemmeno sarebbe possibile pensare, dice Socrate, che le anime, se non esistessero, potrebbero rinascere.
(Qui Platone segue il pensiero ippocratico-eracliteo, secondo cui niente perisce del tutto;niente proviene da qualcosa che prima già non ci fosse. Solo si cambiano le cose mescolandosi e dissociandosi)
Poi, continua Socrate, se le cose non stanno così, c’è bisogno di un’altra argomentazione.
Per questo Socrate allrga il ragionamento dei ‘contrari’ a tutto e chiede se non è forse vero che
ogni cosa nasce dal suo contrario.
‘Bello’ è contrario di ‘brutto’.
‘Giusto’ è contrario di ‘ingiusto’.
Ed è così, continua, per migliaia di altri casi. La domanda da porsi è, prosegue il Maestro,
se necessariamente ogni cosa deriva dal suo contrario.
Socrate continua dicendo: “quando una cosa diventa più grande, necessariamente lo diventa da
più piccola che era, ed anche se diventa più piccola, lo diventa in seguito a quando era
più grande.
Così da ‘più forte’ nasce
‘più debole’;
da ‘più lento’ nasce
‘più veloce’.
Se qualcosa diventa ‘peggiore’ lo diventa in seguito a quando era ‘migliore’.
E una cosa ‘più giusta’ lo divanta da ‘più ingiusta’.
In questo modo Socrate ha dimostrato che
ALCUNE COSE, MA NON TUTTE, NASCONO DAL LORO CONTRARIO.
Quindi egli arriva ad affermare, come conseguenza, che i contrari nascono dai loro contrari.
Tali ‘contari’ procedono in ‘coppia’ e seguono un andamento da più a meno, da positivo a negativo, e questo è un movimento non lineare, altrimenti dopo un passaggio esso finirebbe; quindi è un movimento circolare, perché il buono diventa cattivo, ma il cattivo può ridiventare buono.
‘Un otre può diventare ‘più gonfio’, quando è pieno d’acqua, ma anche ‘più sgonfio’, quando è vuoto; e di nuovo ‘più gonfio’, e così via.’
Questo divenire che c’è fra le due coppie, tra ‘più grande – più piccolo’, è accrescimento e decrescenza,
il 1° lo chiamo CRESCERE (che è un divenire)
il 2° lo chiamo DECRESCERE (che è anch’esso un divenire).
Quindi, conclude Socrate, questo doppio divenire esiste necessariamente per tutte le cose.
Ma in realtà le sue affermazioni si basano su prove del tutto empiriche. Egli parte con il dimostrare ‘fatti’, ma lascia indietro le CAUSE di tali fatti, egli dà tali cause scontate, perché non è in grado di spiegarle.
In realtà, Socrate non fa altro che dimostrare ‘ciò che si vede’.
Dopo aver fatto questo passa a trattare ciò che più gli sta a cuore e chiede al suo interlocutore, che in questo momento è Cebete, ‘se esiste qualcosa di CONTRARIO al vivere’, e ovviamente Cebete risponde ‘che sì c’è, ed è l’essere morto.
‘Come, dice Socrate, il ‘dormire’ è contrario all’ ‘essere sveglio’.
Quindi basandosi su quello che ha dimostrato, partendo però da basi inesistenti e non dimostrate, cioè che ‘ogni cosa nasce dal suo contrario’, Socrate afferma che il ‘vivere’ e l’ ‘essere morto’, essendo due contrari, nascono l’uno dall’altro.
Poi, continua, poiché essi, ‘il vivere’ e l’ ‘essere morto’ sono due stati, il divenire che c’è fra loro è doppio, l’andamento è circolare, così Socrate ha dimostrato che dal ‘vivere’ nasce l’ ‘essere morto’ e che dall’ ‘essere morto’ deriva necessariamente (per quanto ha dimostrato sopra) il ‘vivere’.
Socrate spiegherà la prima delle due coppie di contrari – ‘dormire/svegliarsi’ - , mentre a Cebete farà spiegare la seconda – ‘morire/vivere’.
Dice Socrate, da una parte c’è il ‘dormire’ e da un’altra parte c’è l’ ‘essere sveglio’; e il ‘dormire’ DERIVA dall’ ‘essere sveglio’ e viceversa; il ‘divenire’ di questi due stati si chiama ‘addormentarsi’ e ‘svegliarsi’.
Intanto incalza Cebete per fargli spiegare l’altra coppia di contrari e gli chiede se non si dice che
al vivere è contrario l’essere morto. Cebete annuisce e Socrate continua affermando, sempre tramite l’imposizione di una domanda: “…e non si dice che nascono l’uno dall’altro?”
Dal ‘vivere’ nasce il ‘morire’/ dal ‘morire’ nasce il ‘vivere’. Ma Socrate questa affermazione NON L’HA DIMOSTRATA, perché si è basato solamente su quanto ha detto fin’ora riguardo ai contrari, ed ha ‘assolutizzato’ il concetto, facendolo valere per tutto, senza però darne prova, né dimostrazione.
In questo modo Platone si muove in un ambito che è molto vicino al sillogismo aristotelico, pur senza saperlo:
1)se è vero che ‘bello’ è contrario a ‘brutto’
2)e che dall’una cosa nasce l’altra,
3)allora ciò lo si deve pensare per tutto.
Ma la CONCLUSIONE E’ PRIVA DI PROVE.
Socrate continua per dimostrare che dal ‘nascere’ deriva ‘morire’ e viceversa.
Chiede ‘cosa nasce da ciò che è vivo’ e la risposta è, inevitabilmente: ‘nasce ciò che è morto.’
Quindi anche in questa conclusione fa un salto di ‘assolutizzazione’ e dice: “Quindi è da ciò che è morto che nasce ciò che è vivo: cioè i viventi.”
In effetti il ragionamento condotto così non dà che adito ad un’unica risposta: quella affermativa!
Di conseguenza Socrate se ne serve per affermare che ‘allora esistono veramente le nostre anime nell’Ade’.
Ma anche questa affermazione è fatta sulla base di premesse proditoriamente stabilite da Platone:
1)la morte è contraria al vivere
2)essi sono una coppia di opposti
3)dall’uno nasce l’altro.
Premesse fatte e dette in base all’esistenza provata -si può dire- empiricamente di coppie di contrari, quali ‘bello/brutto’; ‘caldo/freddo’; ‘giusto/ingiusto’.
L’errore fondamentale di Platone è quello di voler trarre da questi opposti palesi, degli esempi universali, ma facendolo agisce del tutto senza un fondamento.
Comunque continua nella sua dimostrazione.
Poiché ad ogni cosa corrisponde il suo contrario, e poiché è un fatto palese e visibile il ‘morire’, cosa gli si deve far corrispondere, affinchè “la natura non sia zoppa”?. Occorre un processo di ‘divenire contrario’ al morire ed esso è appunto il ‘rivivere’.
Ecco che Socrate ha trovato il processo che va dai ‘morti’ ai ‘vivi’, attraverso questo divenire del processo dei contrari che è il ‘rivivere’.
Quindi, aggiunge, i ‘vivi’ vengono dai ‘morti’ non meno che i ‘morti’ dai ‘vivi’.
Così bisogna ancora necessariamente ammettere che le anime dei morti – per tornare nei vivi - , devono esistere da qualche parte e che da lì rinascono.
E’ questo il modo in cui Socrate dimostra che le anime dei morti sono nell’Ade e che dai morti provengono i vivi.
Questo ‘divenire’, ovviamente, per mantenere l’eternità del sistema, deve essere ciclico e non lineare (come si diceva sopra), perché il processo è continuo.
Se non ci fosse ciclicità cesserebbe il divenire.
Platone dimostra la ciclicità procedendo per assurdo.
a)Se il processo fosse lineare nella coppia ‘svegliarsi/dormire, ad esempio, quando fossimo giunti nel ‘punto linea-dormire’ e non si potesse ‘ripiegare’ all’indietro sullo ‘svegliarsi’, si permarrebbe per sempre nello stato del dormire.
b)Se tutte le cose si aggregassero solamente e non anche, invece, si disgregassero, succederebbe che ad un punto ‘tutte le cose sarebbero insieme’.
c)E se una volta morte le cose non subissero di nuovo un processo di rinascita, finiremmo con l’avere tutti e tutto ‘eternamente morto’.
Invece il processo ciclico assicura il divenire e la permanenza dell’essere.
Per i Presocratici ‘niente viene dal niente’, ma l’essere permane sotto le forme svariate del divenire.
Riferimenti tratti dalle note del Prof. Lami, docente all’Università di Pisa.
Platone, con l’argomento dei contrari non dimostra né l’essere, né l’esistenza dell’anima, ma dimostra soltanto che il divenire dei contrari presuppone la permanenza dell’essere.
Empedocle diceva. La realtà è mescolanza e scambio di elementi mescolati.
Platone còmpara sempre la ‘nascita/morte’ dell’uomo al ‘divenire già esistente’ del ciclo appunto ‘morire/nascere’, ma così deve ammettere ‘a priori’, ciò che vuole dimostrare, cioè l’esistenza dell’anima, la quale è già esistente aprioristicamente dal momento che esiste il ciclo-divenire, ‘nascita-morte-nascita’.
In realtà il ‘divenire’ di Platone è sempre analizzato nell’ordine dell’ ‘accidente’ – fatto riconducibile, cioè, all’ambito della pura contingenza o dell’imprevedibilità.
Platone vorrebbe dimostrare che l’anima esiste prima della nascita dell’uomo, ma con la prova dei contrari non lo fa, perché i suoi contrari avvengono sempre nell’ambito
dell’ ‘accidente’.
Quindi questo divenire della nascita e della morte è analizzato nell’ambito dell’ ‘accidente’ e per ammettere che la ‘nascita/morte’ dell’uomo sono comparabili a questo ‘divenire’, bisognerebbe avere provato che anch’esse sono degli ‘accidenti’; se questa prova non è stata fatta, la comparazione non è valida.
Platone, dunque, con l’argomento dei contrari non dimostra ciò che vorrebbe, cioè che l’anima pre-esiste all’uomo, ma dimostra soltanto che essa permane indefinitamente.
Questo perché il ‘divenire’ ‘nascita/morte’ cui si rifà Platone per la sua dimostrazione, è un ‘divenire’ nell’ambito dell’ ‘accidente’, come si è già detto, e di per sé non possiede niente, né di assoluto, né di universale.
Inoltre Platone paragona ‘nascita/morte’ a questo divenire che si esplica nell’ ‘accidente’, ma egli non ha dimostrato che la ‘nascita/morte’ dell’uomo sono anch’esse degli ‘accidenti’, quindi sono incomparabili al ‘divenire’.
Se poi questa prova fosse stata fatta avremmo già la dimostrazione che la nostra anima è una sostanza esistente in sé prima della nostra nascita, al di fuori dell’ ‘accidente’.
Cap. XVIII – Argomento della reminiscenza.
2)
Ogni apprendimento è reminiscenza, anàmnesis.
Bisogna ammettere, per questa dottrina, che abbiamo appreso le cose che poi ricordiamo, in un tempo precedente a quello in cui oggi ricordiamo.
Ciò non sarebbe possibile, se la nostra anima non pre-esistesse, già da prima che noi nascessimo.
Così appare, anche attraverso questa dottrina, che l’anima esisteva già prima che noi nascessimo.
Se uno ricorda qualcosa, bisogna che di quella cosa abbia avuto conoscenza precedentemente.
E comunque, vedendo una cosa, ce ne può venire in mente un’altra, ad essa collegata in qualche modo.
Quando uno ricorda per somiglianza o dissomiglianza – per esempio, dice Socrate, vedendo un ritratto di Cebete, viene in mente il vero Cebete, ma viene in mente anche Simmia, che è il suo amico – attraverso dei ritratti, questo ‘qualcuno’ si rende anche conto che la cosa ricordata mediante essi è manchevole rispetto all’originale. C’è dunque qualcosa di cui noi diciamo “uguale”, ma che trascende tutti gli ‘uguali che mutano’ (il ritratto e Cebete, per esempio, sono ‘uguali’, ma allo stesso tempo ‘mutano’, perché nel ritratto ci sarà sempre qualcosa di meno rispetto al vero Cebete. Quindi questo modo di dire che ‘il ritratto di Cebete è uguale a Cebete’, è un voler dire ‘un uguale mutevole’, non sempre uguale all’originale). Invece ‘l’uguale in sé’, ‘l’idea dell’uguale’, ‘l’ugualità’, non muta mai e noi possiamo dire ‘uguale/disuguale’ perché possediamo un concetto di ‘uguale’ che tutto trascende, e a cui possiamo fare riferimento. Altrimenti come potremmo dire che una cosa è ‘uguale/disuguale ad un’altra, se non ci fosse in noi questa nozione di ‘ugualità’?
Questo ‘uguale in sé’ è sempre uguale a se stesso e non cambia mai.
Quindi noi possediamo già dentro di noi la nozione di ‘uguale in sé’, prima di vedere degli ‘uguali’ e poter dire che tali sono, ma inferiori al loro modello.
Siccome la nozione di uguale ci viene dai sensi, la nozione che sta dentro di noi dell’uguale in sé, li deve prescindere, perché tutti gli uguali sensibili aspirano alla perfezione dell’uguale in sé.
Quando nasciamo, poi, perdiamo tutte le nozioni di conoscenza delle idee, per riconquistarle per attraverso la reminiscenza.
Le nostre anime hanno acquisito la conoscenza PRIMA di nascere, perché quando nasciamo tali conoscenze le perdiamo.
Quindi le nostre anime esistevano già prima che fossimo nati.
Simmia
dice però, che la certezza che l’anima esista anche dopo che siamo morti, non ce la abbiamo, perché questo punto non è dimostrato. Allora, continua Simmia, si potrebbe dire, insieme a Cebete, che, morto l’uomo, l’anima si disperde anch’essa come fumo (Concezione omerico-tradizionale e dei più).
Il concetto si è dimostrato a metà: cioè si è dimostrato solamente che l’anima esiste prima, ma non dopo.
Socrate.
Congiunge l’argomento della ciclicità e della reminiscenza.
Tutto ciò che è vivo si genera da ciò che è morto.
Perché l’anima entri di nuovo a vivificare un corpo, deve già esistere. Con questo è dimostrato, per quanto lo riguarda, che l’anima esiste anche dopo la morte del corpo.
Analizziamo ancora un poco l’argomento della reminiscenza.
Si è detto che ci ricordiamo di qualche cosa che non c’è, perché vediamo qualcos’altro che
le somiglia. Ma la cosa che ho davanti e che per somiglianza me ne fa ricordare un’altra,
è manchevole, sotto qualche aspetto, rispetto a quella che abbiamo ricordato.
Ci sono gli uguali e l’uguale in sé che è diverso da tutti gli ‘uguali’. Per avere l’idea dell’uguaglianza, bisogna avere connaturato in noi l’idea dell’uguale, altrimenti non potrebbe esistere il confronto e non capiremmo l’idea dell’uguale.
Dalla ‘vista’ di tutti gli ‘uguali’ ci viene ‘l’idea’ dell’esistenza di un ‘uguale assoluto’, che è più perfetto di tutti gli uguali e che li trascende; esso serve come ‘forma’ per il paragone.
Gli ‘uguali’, ai nostri occhi sono diversi dall’ ‘uguale’ in sé, cioè dall’ ‘ideale di uguale’.
Eppure anche se gli ‘uguali molteplici’ possono apparire diversi l’uno dall’altro, è proprio da essi che ci viene l’idea dell’ ‘uguale assoluto’, come riferimento.
Gli ‘uguali molteplici’ sono tuttavia manchevoli rispetto all’ ‘uguale in sé’.
E’ necessario che noi possedessimo già la concezione dell’ ‘uguale in sé’, prima di vedere le cose ‘uguali’, altrimenti non le potremmo riconoscere come tali. E tutti questi ‘uguali’ per di più, aspirano ad essere come ‘l’uguale in sé’, ciò non ostante continuano a rimanere manchevoli e al
‘di sotto’ rispetto ad esso.
La conoscenza ci è venuta dal ‘vedere’ dal ‘toccare’ e dalle altre ‘percezioni sensibili’.
Appena nati vedevamo, udivamo e avevamo tutti gli altri sensi, ma era necessario che prima di questi avessimo acquisito la conoscenza dell’ ‘uguale’.
In questo modo Platone dimostrerebbe che la conoscenza dell’ ‘uguale’ la possediamo PRIMA di nascere.
Platone afferma.
1)ci sono cose uguali
2)gli uguali sensibili non sono perfetti
3)per avere la concezione di ‘uguaglianza’, bisogna possederne l’ IDEA
4)quindi deve esistere un ‘ UGUALE IN SE’ ’ che trascende tutti gli ‘uguali sensibili’ e fa da modello.
5)Conosciamo gli ‘uguali’ con i SENSI,
6)ma per sapere che sono ‘uguali’ dobbiamo già possedere la concezione di
‘ UGUALE IN SE’ ’
7)poiché conosciamo gli ‘uguali sensibili’ con i sensi dopo la nascita
8)bisogna che in noi ci sia già l’ IDEA dell’ ‘ UGUALE IN SE’ ’ a cui fare riferimento.
9)Quindi l’idea di ‘ uguale in sé ‘ è anteriore alla nostra nascita.
Questi nove punti si basano tutti su dei “se è vero questo… allora è vero anche quest’altro”, ma Platone, realmente, NON DIMOSTRA NULLA; egli conduce solo un gioco stilistico e verbale.
Dopo di ciò, nel paragrafo XX dà tutto per scontato, ormai, ma in realtà non ha dimostrato nulla.
‘Siamo nati possedendo la conoscenza dell’ ‘uguale in sé’ e la conoscenza di tutte le cose di questo genere’ – ma ciò è assolutamente aleatorio e non dimostrato.
In pratica noi possediamo la conoscenza prima di essere nati. Il fatto è che dopo che siamo nati, dimentichiamo tutto.
Dopo di ché l’apprendimento non è altro, in realtà, che ricordo e reminiscenza di cose che già sono dentro di noi e che abbiamo dimenticate.
Quindi, poiché uno che percepisce una cosa con i sensi, ne ricorda un’altra, ci sono per questo fatto due spiegazioni.
a)Siamo nati con la conoscenza e la manteniamo per tutta la vita.
b)Con la nascita dimentichiamo, e quando diciamo “apprendere”, in realtà “ricordiamo”.
Gli uomini si ricordano di cose che hanno appreso in passato.
Quando le nostre anime hanno acquisito la conoscenza di queste cose?
Non certo nel momento in cui veniamo al mondo, ma prima, quindi le nostre anime esistevano prima dei mostri corpi ed avevano intendimento.
Simmia ribatte che questa conoscenza noi potremmo acquisirla con l’atto del nascere, e Socrate gli domanda allora ‘in quale momento la perdiamo?’.
Dal momento che le cose esistono prima della nostra conoscenza e noi le ricordiamo per somiglianza o dissimiglianza, attraverso la reminiscenza, risulta inevitabile che anche la nostra anima esista prima della nostra nascita.
L’anima esiste prima della nostra nascita, perché esistono le realtà che si possono comprendere, dopo la nascita, con i sensi.
Le realtà esistono prima della mostra nascita e ad esse riferiamo le nostre impressioni sensibili, quindi sembra inevitabile che, così come esistono queste realtà, prima della nostra nascita, esista anche l’anima.
Quindi le realtà e l’anima esistono prima che siamo nati, altrimenti non potremmo avere i mezzi per il ricordo e per la reminiscenza.
Infatti le cose che noi sappiamo e poi dimentichiamo, stanno nell’anima.
L’ANIMA DOPO LA MORTE. (cap. XXIII)
Simmia chiede a Socrate dell’anima dopo la morte. Perché l’opinione dei più è che essa si dissipi e perisca con il corpo. (Concezione omerica e popolare dei tempi di Platone)
Infatti anche se è stato provato che essa esiste prima del corpo, non è stato provato che essa esista anche DOPO.
Socrate risponde che ciò è già dimostrato.
Infatti proprio loro e adesso, hanno convenuto che i vivi derivano dai morti e dunque l’anima che vive deve prima essere morta, quindi è necessario che essa esista anche dopo la morte, perché essa deve nascere di nuovo.
LA SOMIGLIANZA. (cap. XXV)
Socrate dice che bisogna trovare a quale materia conviene dissiparsi e a quale no: e di conseguenza vedere dove stia l’anima.
Ciò che è composto per natura (corpo), a questo conviene essere decomposto.
Se esiste qualcosa che non è composta, essa non potrà nemmeno essere decomposta (anima).
Ciò che permane sempre invariabile non è composto.
Ciò che invece ora appare in un modo, ora appare in un altro, quindi non è invariabile, questo è composto ed è soggetto anche alla decomposizione.
La ‘realtà in sé ’ permane sempre identica, come
l’ ‘uguale in sé’ o
il ‘bello in sé’
Ciascuna cosa che ‘ è in sé ‘ non ammette mai un mutamento, perché è uniforme, di forma unica (Forma > Unica > Idea).
Le cose della realtà invece, cambiano sempre, e queste si possono percepire con i sensi, mentre le altre, quelle ‘ in sé ‘ si possono cogliere solo con il raziocinio della mente, perché tali realtà non sono immediatamente disponibili, ma bisogna fare un atto di pensiero per arrivarvi, perché ESSE SONO INVISIBILI.
Quindi ci sono due realtà:
Una visibile > ‘il visibile’muta sempre.
Una invisibile > ‘l’invisibile’ NON muta mai ed è sempre identico a se stesso.
Queste due realtà sono anche in noi: anima e corpo.
L’anima è invisibile ed è quindi simile alle cose invisibili, che ‘sono in sé ’,
il corpo è più vicino alle cose visibili e come esse muta.
Quando l’anima indaga qualcosa tramite il corpo (vista, udito, tatto…), essa è trascinata verso il ‘visibile’e l’ ‘instabile’, cioè verso le cose della realtà e così essa deteriora la sua natura pura.
Quando invece l’anima indaga da sé, non avvalendosi del corpo (dei sensi), essa va verso ciò che le è più congeniale: verso ciò che è puro e immutabile.
Quando anima e corpo stanno insieme.
La natura impone al corpo di servire e lasciarsi guidare, e all’anima di guidare e dominare.
Più vicino al divino è il ‘guidare’ e più vicino al mortale ‘l’essere guidato e servire’.
Quindi l’anima somiglia al divino e il corpo al mortale.
L’anima assomiglia a:
-divino
-immortale
-inintellegibile > avente significato ragionevole.
-uniforme
-indissolubile
Il corpo assomiglia a:
-umano
-mortale
-multiforme
-intellegibile > mancante di significato ragionevole.
-dissolubile
Il corpo si dissolve rapidamente, l’anima invece rimane indissolubile.
L’anima se ne va presso Ade.
Se l’anima si allontana dal corpo senza portare con sé parti di esso (piaceri; dolori; etc.) – quindi si tratterebbe dell’anima del filosofo - , significa che in vita si è abituata a staccarsi dal corpo e quindi ha praticato la filosofia e si è abituata a morire. E dunque, se, quando il corpo muore, l’anima è libera da esso, essa andrà presso gli déi.
Corollario mitico-etico. (cap. XXX)
L’anima dell’uomo normale, invece, a differenza di quella del filosofo, è legata al corpo e alle cose della vita ed ha paura di morire: infatti essa è impura.
Quindi essa sarà gravata dal corporeo, che non le permetterà di liberarsi da esso per ascendere al divino.
Così questo tipo di anima rimane a vagare sulla terra: sono questi i fantasmi, che sono visibili, perché ancora partecipi del visibile. Queste sono le anime dei cattivi, che con il tempo si incatenano di nuovo ad un corpo, troppo attirate dalla brama delle cose tangibili. E sono avvinte a corpi a loro congeniali. Chi in vita si è dato alle ghiottonerie ed ai piaceri della carne, entrerà nel corpo degli asini, ad esempio. Altre, in altri corpi di animali.
Prima prova.
Così si dimostra l’immortalità dell’anima del filosofo, mentre tutte le altre anime permangono nel ciclo di rinascita perché non sono pure. (Metempsicòsi o metensomatòsi)
Ma ancora si dimostra qualcosa partendo da un presupposto NON DIMOSTRATO.
Perché la dimostrazione dell’immortalità dell’anima si basa sul presupposto
NON DIMOSTRATO, DELLA REALTA’ DELLE FORME IDEALI.
L’anima è affine alle ‘forme ideali’ infatti, come le ‘forme’, essa è invisibile.
Ma per provare l’affinità dell’anima con le ‘forme’bisognerebbe, poiché le ‘forme sono degli invisibili esistenti in sé ’, che anche l’anima esistesse in sé e questo è proprio ciò che si vuole dimostrare.
Seconda prova.
La conoscenza dell’anima.
La conoscenza sensibile è una messa in contatto con il ‘mutevole’, mentre la conoscenza intellettuale è una messa in contatto con lo ‘stabile’ e l’ ‘immortale’.
Qui abbiamo un passo avanti riapetto alla reminiscenza; lì l’anima aveva in sé la conoscenza delle ‘forme’ e quindi doveva aver ricevuto questa conoscenza prima di venire al mondo e doveva essere preesistita.
Qui invece, Platone, parla di un’anima che conosce e si serve di ciò, per determinare la natura dell’anima stessa.
Si fa luce l’idea che l’anima ha il suo proprio modo d’agire che non è quello del corpo. Essa quando agisce da sola, si orienta verso un mondo immateriale e spirituale, e in virtù della propria natura, tende a fuggire la materia, per avvicinarsi ad altro.
Terza prova.
E’ un dato di fatto che l’anima comanda il corpo.
Cap. XXXI
Tra tutte le anime, le più felici, sono quelle che appartennero ad uomini che, pur non essendo filosofi, furono saggi e furono buoni cittadini. Esse infatti si incarneranno in animali che posseggono una struttura sociale, come le api, le vespe, le formiche; addirittura possono tornare ad incarnarsi in uomini che sono buoni.
Cap. XXXII
Ma solo chi ha praticato la filosofia e si allontana dal corpo in perfetta purezza, manda la propria anima verso la specie degli déi. Per questo i filosofi si astengono da passioni e piaceri e da tutto ciò che è relativo al corpo.
L’anima deve essere educata insieme al corpo sin dalla tenera età.
Cap. XXXIII
Chi ama il ‘sapere’ sa che la filosofia lo può salvare e quindi [‘aiùtati, che dio t’aiùta!’] collabora volontariamente alla propria salvezza, coltivando la filosofia , perché essa educa la sua anima.
Così la filosofia insegna all’anima a non valersi, per indagare, dei mezzi del corpo (vista,udito), ma a concentrarsi in sé e a contemplare le cose solo per proprio conto, perché l’anima è provvista di un suo proprio occhio.
Ogni piacere e dolore inchioda l’anima al corpo, come se il corpo fosse proprio fornito di un chiodo,e così la rende corporea e la induce a credere che siano vere quelle cose che il corpo crede vere e che invece non lo sono. Così l’anima è sempre più permeata di corporeo e quando abbandona il corpo, non è pura e libera, per raggiungere l’Ade.
Cap. XXXIV
L’anima del filosofo, invece, si esercita per tutta la vita a star lontana dal corporeo, così quando abbandonerà il corpo, sarà pura e libera e potrà congiungersi agli déi nell’Ade.
Cap. XXXV – Dubbio e misologia.
Parla il narratore Fedone e dice ad Echecrate, suo interlocutore, che mentre tutti tacevano, Simmia e Cebete parlavano tra loro.
Socrate si offre di aiutarli a risolvere i loro dubbi.
I due dicono di aver timore a parlargli, perché pensano che Socrate, in quel momento, non sia di umore adatto [non si dimentichi che era in carcere e stava per bere la cicuta, alla quale per altro, non si fa riferimento in tutto il dialogo, dove si parla solo di ‘phàrmakhon’], ma lui ribatte che allora non hanno capito niente, perché lui adesso che si appressa la sua morte, è contento.
Fa il paragone dei cigni che cantano meglio quando stanno per morire, perché vanno a congiungersi con il loro dio: Apollo.
Dice anche che sono gli uomini ad avere inventato che quello è un canto di dolore: infatti non si è mai sentito un uccello cantare per il dolore.
Riporta il mito di ‘usignolo, rondine, upupa’ dei quali si dice piangano per il dolore (per il mito di Tereo vedi Eschilo, “Le Supplici” – infra), ma nemmeno loro piangono quando stanno per morire.
[Il mito di Tereo è una leggenda attica. Filomela e Procne sono le figlie del re Ateniese Pandione. Procne va in sposa a Tereo e gli genera un figlio. Tereo violenta Filomela e le taglia la lingua perché non parli, ma lei riesce ugualmente ad informare la sorella. Insieme le due donne uccidono il figlio di Tereo e Procne. Tereo vuole uccidere le due donne. Gli déi stanchi di tanta violenza, trasformano i tre in uccelli: Procne in usignolo. Filomela in rondine. Tereo in upupa. Gli antichi dicevano che l’usignolo emette il verso ‘iti,iti’, che sarebbe il canto di dolore di Procne che piange il proprio figlio ucciso.]
Quindi nessun uccello canta di dolore, ma poiché i cigni sono indovini sanno che stanno per congiungersi con Apollo nell’Ade.
Anche Socrate si sente un po’ indovino come i cigni (in ‘Apologia’ Socrate dice di essere ‘servo di Apollo’) e dice che lui è consacrato allo stesso dio, per cui anch’egli possiede l’arte della divinazione. Per questo è contento di morire, perché sa di andare a congiungersi con il proprio dio nell’Ade.
Allora Simmia si decide a parlare e dice che è difficile in questa vita avere una conoscenza sicura delle cose della morte, e di ciò che afferma Socrate. Simmia dice a Socrate che secondo lui e Cebete, le cose fin’ora dette, non sono state esposte in modo adeguato.
Cap. XXXVI – Obiezione di Simmia.
Simmia dice a Socrate che il ragionamento che ha fatto fino a quel momento, lo si potrebbe fare anche di una ‘lira’ e di un ‘accordo musicale’, dicendo cioè che l’’accordo’ è incorporeo e invisibile e quindi bello e divino, mentre la ‘lira’, essendo corporea, è congeniale a ciò che è mortale. Se qualcuno rompe la ‘lira’ , essa perisce, ma l’’accordo’ rimane. E noi pensiamo così di corpo e anima: che l’anima cioè, sia un ‘insieme ben accordato degli elementi caldo/freddo/secco/umido, ma se questa armonia si rompe – vuoi per una malattia del corpo o per altro – anche l’anima ne verrà distrutta.
[Qui ci si rifà al concetto dell’ “anima-armonia” dei Naturalisti, ma essi riferivano l’ ‘armonia’ al buon andamento della salute e non all’immortalità dell’anima – si veda ALCMEONE.
Secondo Simmia, se l’anima non è più ‘accordata’, viene distrutta, perché è l’armonia della giusta commistione fra caldo/secco/freddo/umido, che la tiene in vita.]
Allora Simmia chiede a Socrate cosa si può rispondere a chi pensa che l’anima sia così fatta.
Cap. XXXVII – E’ la volta di Cebete.
Cebete ammette che l’anima preesista ai corpi, ma ha dei dubbi circa il fatto che essa esista anche dopo che essi siano morti. Per Simmia è il corpo che crea nel suo stato armonico, l’anima. Per Cebete è l’anima che si tesse volta per volta il proprio corpo. Ma anche essa, una volta via l’altra, si logora e in un punto, finirà con il perire, e l’uomo non può sapere quando la sua anima perirà. Quindi ognuno che sta per morire dovrebbe temere che stia per morire anche la sua anima.
Si potrebbe dire, continua Cebete, che un tessitore morto, non è morto, perché il mantello che ha tessuto – e che pure è meno duraturo della vita umana – è lì intatto e non è perito.
Ma il tessitore è perito prima dell’ultimo mantello che avrebbe tessuto.
Questa immagine la si potrebbe applicare all’anima rispetto al corpo.
Ciò a dire: l’anima è di lunga durata, mentre il corpo è di durata più breve.
E l’anima, così come il tessitore consuma molti mantelli, prima di morire, essa consuma molti corpi.
Giacché il corpo può defluire mentre l’uomo è ancora vivo, allora l’anima ritesse di volta in volta, ciò che si consuma. [‘Corpo fluido’ – cfr. Eraclito, anche se il ‘pànta rèi’ risale a Simplicio, VI d.C., commentatore di Aristotele]
Quando poi perisce l’anima il corpo imputridisce in fretta. Quindi non esiste l’anima dopo morti. L’anima vive solamente più a lungo del corpo, come il tessitore vive più a lungo dei suoi mantelli.
Perché, secondo Cebete, le anime si logorano nel ciclo di nascita e morte.
L’anima, nel rinascere, pur essendo molto forte, si affatica, e durante una di queste innumerevoli morti, perisce anch’essa e del tutto.
Quindi, uno che sta per morire si deve dolere per la morte della sua anima, anche perché nessuno può dimostrare che l’anima è totalmente immortale e indistruttibile.
Cap. XXXVIII – Misolologia. I capelli di Fedone.
Parla Fedone ad Echecrate.
Egli dice che a sentirli parlare, tutti provarono una sensazione spiacevole. Perché erano stati convinti dalle precedenti argomentazioni di Socrate, mentre adesso erano di nuovo in confusione a causa delle parole di Simmia e Cebete.
Echecrate è il solo interlocutore attivo di Fedone che racconta, ma Fedone racconta i fatti che precedettero la morte di Socrate, di fronte alla cerchia pitagorica di Fliunte, che si è riunita appunto per avere notizie.
Fedone dice ad Echecrate che egli era seduto alla destra di Socrate e più in basso rispetto al Maestro, il quale, mentre parlava, scherzava con i suoi capelli.
A questo punto Socrate dice a Fedone che presto dovrà tagliarsi i capelli (lo si faceva in segno di lutto, qui Socrate intende il lutto della sua morte).
Cap. IL
Non sono i ragionamenti ad essere sbagliati, ma siamo noi che non sappiamo farne buon uso, afferma Socrate. E’ sempre preferibile la verità e non si deve convincere qualcuno che un certo discorso sia vero, prescindendo da esso.
Socrate non vuole, ora che è il suo ultimo giorno di vita, lasciare il ‘pungiglione’ del dubbio nei suoi discepoli.
PARTE SECONDA
Cap. XLI – Risposta a Simmia
L’armonia non precede i suoi elementi.
A questo punto è stato dato per buono l’argomento sulla reminiscenza ed è stato accettato da tutti che l’anima esiste già prima della nostra nascita.
L’armonia tuttavia non può esistere prima di ciò che la produce, cioè dei legni, delle corde e della lira. E’ necessario che prima esistano legni, corde e lira e dopo l’armonia, la quale per di più è la prima fra tutte queste cose, a morire.
Simmia si convince.
La domanda successiva che pone Socrate è la seguente.
E’ possibile che un’armonia sia più o meno armonia di un’altra, come pure l’anima,
è possibile che sia più o meno anima di un’altra? NON SI PUO’ DIRE.
Un’anima con intelletto e virtù è buona; una con malvagità è cattiva.
Chi pensa all’ anima-armonia , come chiamerà tali realtà nell’anima, cioè la ‘virtù’ e il ‘vizio’, forse la prima ‘armonia’ e il secondo ‘disarmonia’?
Cap. XLII – Non tutte le anime sono virtuose.
Ma se l’anima è comunque ‘armonia’, esiste un’altra armonia che sta in quella prima, ed in essa è armonica, mentre nell’altra (quella dell’anima con malvagità) è disarmonica?
Ma un anima non può essere più o meno anima di un’altra, quindi un’armonia non può essere più o meno armonia di un’altra.
Allora un’ anima-armonia non potrà mai partecipare della disarmonia e del vizio, da ciò deriverebbe che tutte le anime sono virtuose. (Ma questo è un paradosso, perché tutte le anime NON sono virtuose)
E quindi, chiede Socrate, è possibile accettare questa teoria e di conseguenza credere nell’esistenza dell’ anima armonia?
No, di certo!, aggiunge Socrate.
Cap. XLIII – L’anima può opporsi al corpo.
L’anima si oppone al corpo nelle sue volizioni.
Ma abbiamo detto prima, afferma Socrate, che se l’anima è armonia non può opporsi e non può
‘suonare diversamente’ dai suoi componenti.
Invece l’anima è guida al corpo e vi si oppone.
L’anima non è governata dalle passioni del corpo, ma le domina.
Da tutto ciò risulta che l’anima NON PUO’ ESSERE ARMONIA.
Cap. XLIV – Risposta a Cebete.
Cebete vuole la dimostrazione che l’anima è indistruttibile e immortale. Perché, dire che l’anima è esistente prima che noi nasciamo, può essere solo indizio di un fatto: che essa ha una più lunga durata rispetto al corpo. Ciò Cebete controbatte alle argomentazioni di Socrate.
E aggiunge che chi non sa che l’anima è immortale, è giusto che abbia paura della morte.
Cap. XLV – Excursus autobiografico di Socrate.
Socrate racconta delle sue passioni giovanili per le scienze della natura, alle quali tuttavia, non ha mai trovato risposte adeguate. Un giorno, racconta, sentì leggere un libro di Anassagora * che poneva il ‘noùs’ principio di tutto. Allora, continua Socrate, egli si convinse di avere trovato la risposta alle sue domande. Però, anche Anassagora (come gli altri naturalisti-ionici) poneva come princìpi di casualità, aria/ etere/ acqua. Quindi, per Socrate, naufragò anche questa fonte di insegnamento.
* Anassagora di Clazomene. 500 a.C. – 428 a.C. Fu il primo filosofo che risiedette ad Atene, probabilmente giuntovi nel 480 a.C. con l’esercito di Serse. Fu maestro e amico di Pericle. Egli rifiuta il concetto di ‘divenire’ e di ‘vuoto’ e propone un ‘sistema’ chiamato ‘Sfero’ all’interno del quale ci sone dei ‘semi’ – spèrmata – che si mescolano tra loro dando origine alle cose. Iniziatrice e causatrice del ‘movimento’ dei ‘semi’, è la ‘mente’, il ‘noùs’, la quale è separata e non mescolata ai ‘semi’ stessi e per questo può gestirli. Il ‘noùs’ non ha niente di teologico.
Cap. XLVIII – La fuga nei ‘lòghoi’.
Socrate continua a raccontare. “Mi fu necessario rifugiarmi nei concetti (lòghoi) ed indagare la realtà attraverso di essi.
Assumendo volta per volta, come vero, quel concetto che giudicassi più sicuro e più saldo e trattenendo le cose che meglio ad esso si accordavano: queste le ritenevo vere.
Si parte nuovamente dal concetto di ‘bello in sé’, ‘buono in sé’, etc, che abbiamo dato per buono. Da qui io voglio dimostrare che l’anima è immortale.
Se una cosa è bella, lo è perché partecipa del ‘bello in sé’, non per altre ragioni (come forma, colore, etc).
Niente altro fa sì che quella cosa sia bella se non la presenza e comunanza del ‘bello in sé’.
Le cose sono belle a causa del ‘bello’.
Una cosa è grande a causa della ‘grandezza’.
Una cosa è piccola a causa della ‘piccolezza’.
Una cosa si genera partecipando di quella realtà essenziale data dall’idea di cui partecipa.
‘Due’ è ‘due’, perché partecipa della ‘dualità’.
Cap. L – Argomento della partecipazione.
In corrispondenza di ogni cosa esiste un’ idea di cui la cosa partecipa e da cui prende nome.
La ‘grandezza’ che è in noi, non vuole mai accogliere la ‘piccolezza’, perché la ‘grandezza’ non può essere contemporaneamente ‘grandezza-piccolezza’.
Così ogni cosa non può accogliere il ‘contrario’ che, dentro di sé, la fa essere ciò che è.
Nessuno dei ‘contrari’ può tollerare di accogliere il ‘suo contrario’: quando esso si avvicina, l’altro se ne va, o perisce.
Prima era stato detto che ‘da cosa contraria, nasce il suo contrario’; adesso si afferma che il ‘contrario in sé, non può accogliere il suo contrario’, perché o perisce, o se ne va.
Infatti in quello che è stato detto prima, quando si è dimostrato che ‘da una cosa nasce il suo contrario’ (dal ‘grande’, il ‘piccolo’), si è proprio dimostrato ciò che viene assunto adesso. Infatti quando da una ‘cosa nasce il suo contrario’ accade che il contrario se ne va, per lasciare il posto all’altro contrario (se ne va il ‘grande’, per lasciare il posto al ‘piccolo’). E non esiste assolutamente che si possa dare un caso in cui ‘grande’ e ‘piccolo’ siano insieme contemporaneamente.
Mai il ‘contrario’ sarà contrario a se stesso.
‘Caldo-freddo’, non sono la stessa cosa che
‘fuoco-neve’, dunque
‘caldo’ è altra cosa rispetto a ‘fuoco’,
‘freddo’ è altra cosa rispetto a ‘neve’.
Ma ‘neve’ ricevendo ‘caldo’, ‘perisce’, perché non può essere contemporaneamente ‘neve’ e ‘caldo’. Così per ‘fuoco’, quando si avvicina ‘freddo’.
Alcune cose che non sono idee, hanno lo stesso uguale dignità, perché partecipano solo, sempre ed esclusivamente, dell’idea che le fa essere come sono, per tutto il tempo che stanno al mondo.
Il ‘dispari’ ha diritto a questo nome, ma anche il ‘3’, il ‘5’, il ‘7’ , si chiameranno con il loro nome (3, 5, 7) e con quello dell’idea ‘dispari’. E pur non essendo il 3 contrario al 2 (che è pari), quest’ultimo non potrà mai accettare il dispari, perché è un’idea contraria – il pari - , all’idea di ‘dispari’ che il ‘3’ porta in sé.
Adesso Socrate chiede che cosa, ingenerandosi nel corpo, fa sì che esso diventi ‘vivo’.
La risposta è: l’anima.
Dunque,dice Socrate, l’anima sempre apporta la vita.
E ancora chiede se c’è qualcosa contrario alla vita.
La risposta è: la morte.
Ecco dunque che si dimostra l’immortalità dell’anima con il seguente ragionamento.
L’anima non potrà mai accogliere in sé il contrario (morte) del contrario che essa apporta (vita).
Continua ancora Socrate.
Come si chiama ciò che non può ricevere l’idea del pari?
La risposta è: l’ ìmpari.
E ciò che non può ricevere morte, come lo chiamiamo?
La risposta è: in-mortale.
Da tutto ciò facilmente discende che L’ANIMA E’ IMMORTALE.
In-pari / non-caldo, sono imperituri per natura, così come lo sono il ‘3’ e la ‘neve’, perché essendo imperituro il ‘non-caldo’ che è nella ‘neve’, rende anch’essa imperitura, così ché, quando le si avvicina il ‘caldo’, essa non perirà, ma andrà da un’altra parte.
Lo stesso vale per l’immortale.
Se è vero che l’ ‘immortale’ è anche ‘imperituro’, L’ANIMA, quando giunge la morte del corpo, NON PUO’ PERIRE, MA VA DA ALTRA PARTE.
Questo, se conveniamo che l’ ‘immortale’ è anche ‘imperituro’, altrimenti bisogna fare un altro ragionamento e dire che anche l’anima non è imperitura.
L’anima che se ne va dal corpo, va presso l’ Ade.
Cebete e Simmia sono convinti.
Cap. LVII – Mito dell’ Aldilà.
(Tutta la descrizione dell’Ade fatta da Platone per bocca di Socrate, sarà riportata nel contesto della traduzione)
Per quanto riguarda il mito, Socrate tiene a puntualizzare che ‘è appunto un mito, e non si può sapere se è vero.’
L’anima va nell’Ade e, attraverso il mito, Socrate racconta ciò che l’aspetta.
L’anima virtuosa va nella ‘Vera Terra’. L’anima del filosofo va in luoghi ancora più belli. Mentre le anime cattive scontano le loro pene.
C’è la descrizione del Tartaro con il suo sistema di acque. Il tutto è sempre narrato, come se Socrate lo avesse appreso da un ‘si dice’.
Le anime sono condotte da un demone che le segue sempre.
Dopo avere fatto tutta la descrizione minuziosa e accurata, Socrate afferma che credere tutto ciò non è molto assennato, ma tuttavia è bello farsi ‘certe’ illusioni…
Cap. LXIV – Morte di Socrate.
Socrate va a lavarsi, perché non debbano farlo ‘dopo’, al suo cadavere, le donne (estrema misoginia di Socrate -? -). Poi va a salutare le sue donne ed i figli. Torna infine dai suoi discepoli.
Beve il ‘phàrmakon’ (cicuta), dà gli ultimi consigli e muore.
Tutto questo è, per sommi capi, il contenuto dell’Opera di Platone, il ‘Fedone’.
La traduzione del Fedone che seguirà, è una traduzione molto accurata e, per quanto possibile,
‘ad litteram’. Infatti Ho sempre cercato di attenermi il più possibile al testo, anche là dove, magari una traduzione più libera, ma meno corretta linguisticamente, sarebbe stata d’aiuto per una migliore comprensione.
Infatti la materia che dovremo trattare è pura speculazione filosofica e per di più è espressa con un linguaggio molto lontano dal parlato, anche se si tratta di un dialogo. Il linguaggio, lo stile, usati da Platone nel Fedone, sono quelli che si usano per trattare materie ‘alte’ come la filosofia, appunto e quindi la comprensione dei ragionamenti e delle frasi stesse, o addirittura dei concetti, non sempre è di facile comprensione. Comunque, nel mio lavoro di traduzione, ho cercato sempre di rendere la traslitterazione testuale, il più semplice possibile, senza tuttavia discostarmi troppo dalla lingua in cui questa opera è stata creata e per la quale vive.
Traduzione dell’opera “il Fedone” di Platone.
Qui troverete soltanto il testo tradotto dal greco all’italiano. Per la consultazione del testo greco si possono vedere le edizioni, con testo a fronte, dei seguenti autori.
-“Classici della BUR”.
Introduzione e note di Alessandro Lami.
Traduzione di Pierangiolo Fambrini.
-“Editori Laterza”.
Traduzioni e note di Manara Valgimigli.
Introduzione e Note di Bruno Centrone.
-“Biblioteca Filosofica Laterza”.
A cura di Bruno Centrone.
Questi tre testi consigliati per la visione del testo greco, sono quelli che ritengo essere i migliori, per quanto riguarda la cura, e con i quali maggiormente concordo per l’interpretazione del testo tràdito.
La traduzione in italiano seguirà pedissequamente la divisione dei capitoli del testo in lingua.
Una spiegazione riguardo la divisione in capitoli e la numerazione dei versi.
Il testo del “Fedone”, come tanti altri testi tràditi, si trova, insieme ad altri scritti, in un Codice, nel quale gli amanuensi medievali lo hanno ricopiato.
Nel 1578 a Parigi, Henri Estienne (Henricus Stefanus), ne curò una edizione critica, e ne pubblicò un volume. Mentre Serrano, creava un altro volume, per la traduzione dello stesso Codice.
I due volumi vennero messi a confronto in due colonne per pagina.
Lo spazio bianco che divide le due colonne, viene considerato nella divisione dall’alto in basso.
Si applicano le prime cinque lettere dell’alfabeto, così si vengono a dividere le pagine in cinque sezioni di 10 righe ciascuna (le prime 10 righe sono ‘a’; le seconde 10 righe sono ‘b’, etc.), e, in questo modo vengono a costituirsi tre volumi.
Il Fedone, in questo tipo di numerazione, va dalla pagina 57, alla pagina 118 del Primo Volume.
Inizio.
Il dialogo si svolge fra Fedone ed Echecrate, presso la città di Fliunte nel Peloponneso.
Fedone, di ritorno alla sua città, in Elide (sempre Peloponneso), passa prima da Fliunte, dove incontra Echecrate e tutta la cerchia di pitagorici. Si ferma a narrare tutto riguardo all’ultimo giono (durata dell’Opera) della vita di Socrate.
Fedone, in realtà, torna da Atene, molto dopo rispetto all’emissione della sentenza di morte che fu comminata a Socrate, ed egli ne spiega il motivo.
Nel periodo in cui fu emessa la sentenza, infatti, si svolgevano le feste sacre ad Apollo: i “Delia”, durante le quali era vietato eseguire sentenze di morte. Per questo motivo, Socrate dovette aspettare, per essere ucciso, che finissero tali feste.
Una nota caratteristica è la seguente.
Sappiamo con assoluta certezza che Socrate fu ucciso mediante l’assunzione della cicuta, ma in tutta l’Opera, tale sostanza non viene mai menzionata; si fa solo riferimento al ‘phàrmakon’.
In greco la parola ‘phàrmakon’ è ‘vox media’, cioè essa si può usare tanto per indicare il ‘veleno’, quanto per indicare ‘il rimedio curativo’. Non a caso viene usato questo termine, perché, come vedremo, per Socrate la morte è ‘ciò che guarisce dalla malattia del vivere’.
Nel dialogo troverete parti scritte fra parentesi quadre e aventi un colore diverso. Tali sezioni sono spiegazioni ulteriori, per una maggiore comprensione degli avvenimenti narrati nel testo; ovviamente, sono parti aggiunte da me e non fanno parte integrante della traduzione vera e propria; ma a buon diritto, potrebbero essere considerate degli ‘scolii’ ad essa. Inoltre troverete altre sezioni sempre in parentesi quadra e di colore diverso, dove faccio riferimento sopratutto a note curate dal prof. Alessandro Lami, che si trovano nell’edizione del Fedone da lui seguita. E comunque, in questi casi, sarà sempre mia attenzione segnalare che la nota segue quella di tale professore, opponendo fra parentesi una ‘L’ (iniziale del suo cognome). Ciò non ostante, anche se lo spunto viene preso dalla nota di tale professore, ognuna di esse è sempre personalmente rielaborata e reinterpretata dalla sottoscritta . In altri luoghi, là dove vi sia da segnalare altro intervento o interpretazione, sarà sempre riportata la fonte.
Infine ringrazio chiunque sarà interessato a questa lettura, che a me è costa sacrificio, e che, tuttavia, ho elaborato con immenso amore; sentimento che in generale nutro per la cultura, ed in particolare per tutto ciò che riguarda le Antichità Classiche.
Capp. I – V – Prologo.
Cap. I
ECHECRATE: C’eri proprio tu Fedone, con Socrate, quel giorno, in cui bevve la pozione in carcere, o lo hai sentito da qualcun altro?
FEDONE: C’ero proprio io, o Echecrate.
ECH: E dunque, cosa disse l’uomo prima della morte? E come moriva? Ascolterei volentieri. Infatti dei miei concittadini di Fliunte, nessuno ora (τά νυ̃ν) ha rapporti con Atene, per niente, e non è giunto da là nessuno straniero, che fosse in grado di dirci qualcosa riguardo a questi fatti, eccetto che, dopo aver bevuto la pozione morì. Ma del resto non sapeva dire niente.
FE: Nemmeno le cose riguardo al giudizio, dunque, sapete in che modo avvennero.
[Il giudizio avvenne 30 giorni dopo la sentenza di morte, a causa delle feste dei “Delia”.
Come nascono tali feste.
Gli Ateniesi, in un lontano passato, quando erano in guerra con il Re Minosse, guerra iniziata in seguito alla morte di suo figlio Androgeo, pensarono, per scongiurare la carestia e la pestilenza mandata loro dagli déi, di inviare un tributo al Re, per nove anni. Il tributo consisteva nel portare al Re sette coppie di fanciulli – maschi e femmine – destinati al Minotauro- sempre figlio di Minosse- metà uomo e metà toro, che, narra il mito, li divorava. Ma nella terza spedizione, si narra che Teseo, un giovane ateniese di grande coraggio, con l’aiuto di
Arianna, sorella del Minotauro, riuscì ad uccidere quest’ultimo. Scappò dal Labirinto e salvò i compagni.
Gli Ateniesi, nella ricorrenza, mandavano un’ambasceria sacra sulla stessa nave di Teseo, e in quel periodo
erano sospese tutte le esecuzioni.]
ECH: Sì, queste cose ce le riferì un tale [Platone] e anzi ci meravigliavamo che essendo avvenuto da tempo il giudizio, sembra che (Socrate) morì molto dopo. Perché accadde ciò, Fedone?
FE: Ci fu un caso fortuito per lui (Socrate), o Echecrate. Infatti il giorno prima del giudizio, accadde che fosse stata incoronata la poppa della nave che gli Ateniesi mandano a Delo.
ECH: Che nave è questa?
FE: Questa è la nave, come dicono gli Ateniesi, nella quale Teseo una volta conducendo quelle “sette coppie”, andava a Creta e le salvò, e lui stesso si salvò.
E dunque ad Apollo (gli Ateniesi) fecero voto, come si dice, che se (quei giovani) si fossero salvati, ogni anno avrebbero mandato un’ambasceria sacra a Delo. Ed è questa che sempre da allora, ogni anno, (gli Ateniesi) mandano al dio (Apollo). Quando dunque dànno inizio all’ambasceria sacra, è legge per loro che in questo periodo la città si mantenga pura e che nessuno sia mandato a morte per giudizio pubblico, prima che la nave sia giunta a Delo e di nuovo indietro. Questo a volte avviene in molto tempo, quando capita che venti contrari li trattengano. E l’inizio dell’ambasceria sacra è dal momento quando il sacerdote di Apollo incorona la prua della nave. E questo accadde, come dico, nel giorno prima che avvenisse il giudizio. Per questa ragione, molto tempo ci fu per Socrate nel carcere, tra il giudizio e la morte.
Cap. II
ECH: E per ciò che riguarda proprio la sua morte, Fedone, che cosa fu detto, e che cosa fu fatto? e quali erano i presenti fra gli amici con lui? O forse i magistrati non permisero che ci fossero, e lui moriva privo di amici?
FE: Assolutamente no. C’era qualcuno: molti anche.
ECH: Dispòniti dunque a riferirci tutte queste cose il più chiaramente possibile, a meno che tu non abbia qualche impegno.
FE: Sono libero e cercherò di esporvi chiaramente. Infatti il ricordarmi di Socrate è per me sempre la cosa più dolce di tutte, sia che ne parli io stesso, sia che ne ascolti da altri.
ECH: Ebbene, Fedone, hai uguali (a te) anche gli altri che ti ascolteranno. Cerca di raccontare ogni cosa quanto più accuratamente puoi.
FE: Ebbene, io provai strani sentimenti, stando vicino a lui. Non entrò in me nessuna pietà, benchè fossi presente alla morte di un uomo amico. Infatti mi appariva essere un uomo felice, o Echecrate, e nel comportamento e nelle parole, così intrepidamente e nobilmente moriva, che mi dava l’idea che egli, nell’andare all’Ade non vi andasse senza una disposizione divina* , ma anche là giunto sarebbe stato bene come nessuno altro mai.
*[(L) La “disposizione divina” nell’andare all’Ade.
Ade è il regno dell’ invisibile – α-ιδ-ης = α ‘privativo’ + √ιδ- di ‘οράω ‘vedo’. A questo Regno appartiene l’anima che pure è ‘invisibile’, in contrapposizione al corpo che è ‘visibile’. Così si differenzia l’anima del filosofo, che non è appesantita da residui corporei e da brandelli di ‘visibilità’. Solo nell’Ade, l’anima del filosofo può trovare un luogo ad essa confacente: è per questo che Socrate è felice, perché sta per andare all’Ade. Il desiderio del morire, di conseguenza, è proprio del filosofo.
Qui Fedone parla di una “miscela di piacere e dolore”, ma è questa una miscela micidiale per l’anima. L’anima infatti deve saper dosare e controllare questa miscela, e deve esercitare la sua egemonia su di essa. Il piacere e il dolore sono una miscela contrapposta alla ‘ratio’.
Il ‘Divino’ si colloca al di là del piacere e del dolore.]
Per questo assolutamente, nessun sentimento di pietà entrò in me, come sarebbe sembrato naturale ad uno presente alla scena luttuosa, e d’altra parte nemmeno un sentimento di piacere, giacché eravamo (a parlare) nella filosofia, come eravamo soliti – infatti i discorsi erano di tal genere – ma c’era in me una sensazione affatto insolita, una strana mescolanza mista di piacere e di dolore, (in me) che pensavo che egli fra breve doveva morire. E tutti noi presenti quasi così stavamo, ora ridendo e tal’ora piangendo, e uno di noi in modo particolare, Apollodoro. Tu conosci forse la persona ed il suo modo di comportarsi.
ECH: E come, no?
FE: Costui dunque aveva del tutto così (questo stato d’animo), e anche io stesso ero turbato e anche gli altri.
ECH: E quali erano, o Fedone, quelli che si trovavano accanto a lui?
FE: C’era questo Apollodoro fra quelli del luogo, e Critobulo e il padre di lui, e anche Ermògene, Epìgene, Eschine, e Antìstene; c’erano anche Ctesìppo di Peania e Menessèno e alcuni altri del luogo. Platone*[1 delle 3 menzioni che Platone fa di se stesso nei dialoghi: le altre due in ‘Apologia’. Per i nomi si veda la nota dell’introduzione.] credo, era malato.
ECH: E stranieri, ce ne erano?
FE: Sì, c’era Simmia di Tebe, e Cebète e Fedònda e da Megara Euclide e Terpsiòne.
ECH: E poi? Aristìppo e Cleòmbroto, c’erano?
[Aristippo di Cirene, socratico; 435 – 365 a.C. – Fonda la Scuola Cirenaica > Dottrina sensualistico-edonistica]
FE: Veramente no; si diceva che fossero ad Eghìna.
ECH: Chi altro c’era?
FE: Press’a poco mi sembra che questi fossero presenti.
ECH: Ebbene, quali ragionamenti, tu dici, si fecero?
Cap. III
FE: Tenterò di spiegarti tutte le cose dall’inizio. Sempre, anche nei giorni precedenti, io e gli altri avevamo l’abitudine di andare a trovare Socrate; ci radunavamo allo spuntar del giorno nel Tribunale, dove era avvenuto il processo; infatti era vicino alla prigione. Aspettavamo dunque ogni mattina, finchè il carcere non fosse aperto, conversando fra noi, infatti non si apriva molto presto; quando s’era aperto entravamo da Socrate e con lui, il più delle volte, passavamo la giornata. E certo anche allora molto di buon’ora ci radunammo; infatti il giorno prima quando a sera ce ne andammo dalla prigione, venimmo a sapere che era arrivata la nave da Delo. E dunque ci dicemmo fra noi di arrivare nel luogo solito, il prima possibile. E arrivammo quando, giunto il carceriere, quello che era solito farci entrare, ci disse di aspettare e di non entrare, finchè lui stesso non ci chiamasse. “Gli Undici*, disse, stanno sciogliendo Socrate e dànno disposizioni affinchè oggi muoia.”
*[Gli Undici erano i 10 sorteggiati annualmente per ogni Tribù, più 1 segretario. Si occupavano dei carcerati in attesa di giudizio e della loro esecuzione dopo la condanna a morte. Dagli Undici Socrate fu preso in consegna dopo la condanna.]
Dunque rimasto dentro non a lungo, tornò e ci invitò ad entrare. E dunque entrando trovammo Socrate da poco sciolto, e (trovammo) anche Santippe [moglie di Socrate] – tu la conosci – con il figlio di lui, che gli stava seduta vicino. Quando Santippe ci vide, ruppe in grida di dolore e disse cose tali, quali sono solite dire le donne, come: “O Socrate, ora per l’ultima volta ti parleranno i tuoi amici e tu a loro.” E Socrate, guardando Critone, “O Critone, disse, che qualcuno la conduca a casa.” E alcuni del seguito di Critone la conducevano via, mentre lei urlava e si batteva il petto. Allora Socrate che era seduto sul letto, flettè una gamba e se la stropicciò, e mentre se la stropicciava, disse: “Come sembra strano, o amici, questa cosa che gli uomini chiamano piacere; e come meravigliosamente si trova per natura in rapporto con quello che appare il suo contrario: il dolore! Questi contemporaneamente così non vogliono trovarsi insieme nell’uomo, ma d’altra parte, se una persona insegue e prende l’uno, presso a poco è sempre costretta a prendere anche l’altro, come se fossero attaccati ad una stessa cima, pur essendo due. E a me sembra, disse, che se Esopo avesse riflettuto su questo, avrebbe inventato una storia, (dicendo) che il dio volendo riconciliare questi in guerra, poiché non ci riusciva, legò fra loro i capi ad uno stesso punto, e per questo motivo, quando ad uno si presenta uno dei due, subito dopo viene dietro anche l’altro. Come appunto sembra (sia successo) anche a me. dopo che nella gamba c’era il dolore a causa della catena, sembra che venga, tenendo dietro, il piacere.
[(L) “Esopo potrebbe scriverci una favola…” Come una di quelle che Socrate ha messo in versi, oltre alla composizione di un ‘Inno ad Apollo’, durante i 30 giorni della carcerazione. Socrate ha interpretato alla lettera un sogno ricorrente che ha fatto; cioè ha sognato ripetutamente di fare una composizione musicale nel senso vero del termine. Mentre Socrate aveva dedicato tutta la vita ad una ‘musica’ più alta: la filosofia. Socrate dichiara di non voler fare concorrenza ad Eveno (di Paro, poeta e sofista), il quale ha chiesto a Cebete chiarimenti e spiegazioni riguardo alle composizioni suddette di Socrate. Socrate dice: “Se Eveno è musico, è anche filosofo, e dunque dovrà essere lui a tener dietro a Socrate, perché il filosofo vorrà tener dietro a colui che muore, pur evitando di procurarsi volontariamente la morte, poiché questo è un atto illecito.
Il ‘Proemio ad Apollo’ può essere una composizione originale di Socrate, oppure può essere un’aggiunta con valore zeugmatico (con valore di ‘ponte’, di ‘unione’).]
Cap. IV
FE: Dunque Cebete, cogliendo l’occasione disse: “Per Zeus, Socrate, hai fatto bene a ricordarmelo. Giacché riguardo alle composizioni che hai fatto mettendo in versi le favole di Esopo ed il ‘Proemio ad Apollo’, anche altri già mi hanno domandato e l’altro ieri anche Eveno (mi ha chiesto): ‘intendendo cosa, facesti ciò, dopo che giungesti qui, tu che prima mai componesti niente.’ Se dunque ti fa piacere che io sia in grado di rispondere ad Eveno, quando di nuovo me lo domanda – e so bene che me lo domanderà! – dimmi cosa gli devo dire.
“Ebbene, disse (Socrate), Cebete, tu digli la verità, che non volendo essere rivale,né di lui, né delle sue poesie, ho fatto ciò – sapevo infatti come non fosse facile - , ma per sperimentare certi sogni, cosa volessero dire*, e per togliermi lo scrupolo, se per caso mi si ordinasse di fare proprio questa musica.**
[*Il sogno. Socrate due notti prima, aveva fatto un sogno profetico, dove gli si annunziava il suo ritorno a casa (morte = vero rimpatrio). L’anima, quando il corpo dorme, è più libera da esso, e nel sogno si esprime più liberamente ed è più vicina alla verità.
**Musica. ‘ μυσική ‘sottintende ‘ τέχνη ‘, ad indicare ‘l’arte delle Muse’, con il significato più ampio del termine ‘musica’, che è più vicino al significato di ‘educazione/cultura’.]
Erano infatti queste cose; spesso visitandomi lo stesso sogno nella vita passata, manifestandosi ora in un aspetto, ora in un altro, ma dicendo le stesse cose: ‘O Socrate, diceva, componi e pratica musica.’ Ed io in passato, quello che facevo, questo ritenevo che mi esortasse e mi incitasse (a fare), come quelli che esortano coloro che già stanno correndo, così anche me il sogno, ciò che già facevo, (sembrava) mi incitasse (a fare), comporre musica, come se la filosofia fosse la musica più alta, mentre io proprio questo facevo. Ma ora, dopo che ci fu il Giudizio, e la festa del dio impediva che io morissi, mi sembrò che dovessi, se il sogno mi mostrava di comporre questa musica comune, non disobbedirgli, ma farla; e (mi sembrò) che fosse più sicuro non andarmene prima di essermi tolto lo scrupolo, componendo poesie, obbedendo al sogno. Così, prima di tutto ho composto per il dio del quale era la presente festa; poi, dopo il dio, pensando che bisogna che il poeta, se vuole essere poeta, componga storie e non ragionamenti, ed io appunto non ero un compositore di storie, per questo dunque, quelle storie che avevo a portata di mano e che sapevo a memoria, quelle di Esopo, di queste misi in versi, quello in cui mi imbattevo per prime.
Cap. V
Questo dunque, o Cebete, dì ad Eveno, e che lo saluto, e che se è saggio, mi segua il più presto possibile. Io me ne vado, a quanto pare, oggi; lo vogliono gli Ateniesi.
E Simmia, allora: “Quale tipo di invito, o Socrate, mandi ad Eveno? Molte volte infatti mi sono incontrato con l’uomo, e certo da quello che io ho capito, in nessun modo è intenzionato a darti retta.”
“E perché, disse Socrate, non è forse filosofo*, Eveno?”
“Mi sembra”, disse Simmia.
(Socrate) “Vorrà (fare ciò che ho detto) dunque, Eveno, e chiunque si occupa in maniera degna di questo filosofare. Ma certamente non farà violenza a se stesso; infatti dicono che non è lecito.”
E dicendo queste cose mise le gambe a terra e così seduto parlò per il resto (del tempo).**
[(L) * Tutte le attestazioni di ‘filosofo’ e ‘filosofia’ compaiono nella prima parte del dialogo. Infatti la prima parte del ‘Fedone’ si articola in due sezioni.
La prima, dedicata alla definizione di ‘filosofo’ come colui che si identifica con l’anima;
la seconda, dedicata alla dimostrazione dell’immortalità dell’anima.
Se Eveno ‘è filosofo’, vorrà al più presto seguire Socrate: quindi il ‘filosofo’ vuole seguire chi muore. Filosofo è ‘colui che ama la conoscenza’, costui ha un atteggiamento coraggioso di fronte alla morte, perché si è sempre ‘esercitato a morire’; a questo esercizio ne corrisponde uno similare dell’anima. Tale esercizio è la traduzione pratica della volontà del filosofo di operare una liberazione dell’anima dal corpo. I filosofi riconoscono che l’anima è imprigionata nel corpo e solo la filosofia può liberare l’anima. Il filosofo fugge il corpo ed i suoi turbamenti. Filosofia è purificazione da tutto ciò che è corporeo.
Triplice atteggiamento del filosofo che corrisponde alle tre prove dell’immortalità dell’anima:
a) da parte del filosofo, rifiuto del corpo sul piano biotico.
a,1) Per l’anima non c’è una corrispondenza con ‘a’.
b) Rifiuto del corpo e dei sensi durante l’acquisizione di conoscenza.
b,1) Per l’anima: argomento della ‘reminiscenza’, dove si dimostra che la conoscenza sensibile presuppone quella inintellegibile.
c) Prescindere assoluto dal corpo nel cercare di cogliere la realtà intellegibile.
c,1) Per l’anima: argomento della ‘somiglianza’, dove si dimostra l’ ‘ alterità ‘ dell’anima rispetto al corpo, in quanto l’anima è simile alla realtà inintellegibile.
** Con la raccomandazione per Eveno, Socrate imposta il problema del rapporto tra filosofo e morte, che è poi il tema del ‘Fedone’.]
Cebete allora gli chiese: “Come dici ciò, Socrate, che non è lecito fare violenza a se stessi, ma che il filosofo vorrebbe seguire chi muore?”
(Socrate) “E che, caro Cebete, non avete sentito, tu e Simmia, parlare di queste cose?, essendo stati discepoli di Filolao?*
[* Filolao di Crotone V sec. a.C. Filosofo e matematico. Pitagorico > Diffonde la dottrina in Grecia e sopra tutto a Tebe. Suo discepolo in Italia fu ‘Archita di Taranto’. Alcuni hanno detto che esso è un personaggio inventato da Platone. Creò una cosmologia con al centro dell’Universo non la Terra, ma un fuoco intorno al quale girano Terra e pianeti.
PITAGORISMO. Questa dottrina esigeva il celibato, la comunione dei beni, la purificazione del corpo e dell’anima. In essa la matematica era molto importante. Il ‘numero’ è ’αρχή (principio) di tutte le cose. Secondo Filolao, tutte le cose che si conoscono ‘hanno numero’. Dalla contrapposizione ‘pari-dispari’, derivano tutte le altre contrapposizioni. Per i Pitagorici
‘l’anima dell’uomo è IMMORTALE. E ‘l’anima immortale’ segue la ‘mempsicosi’, per poi ricongiungersi, alla fine del ciclo, con ‘l’anima universale’ o ‘divina’.]
(Socrate) “Ma anche io ne parlo di queste cose, per sentito dire; e quello che mi è capitato di ascoltare, niente mi impedisce di dirlo a voi. E così conviene, per chi è sul punto di partire per l’Aldilà, di riflettere e chiaccherare sul viaggio nell’Aldilà, di quale specie pensiamo che sia. E chi potrebbe fare altro nel tempo prima del tramonto del sole?”
[Il tramonto del sole, segnava l’ora legale per le esecuzioni.]
Qui termina la prima sezione che comprende i capitoli I –V e che viene chiamata
‘PROLOGO’
Illeicità del suicidio.
Capp. VI VIII
-Aspettativa di morte.
-Gli déi sono i nostri padroni e decidono della nostra vita.
-Critone dice che l’incaricato raccomanda di prendere il veleno.
-
Cap. VI
CEBETE: Ebbene, in base a che cosa, o Socrate, dicono che non è lecito uccidere se stessi?
E’ vero, come un momento fa mi hai domandato, ho sentito, sia da Filolao, quando stava da noi, sia da altri, che questo non si deve fare; ma comunque non ho mai sentito niente di preciso riguardo a queste cose.
SOCRATE: Ebbene, bisogna farsi animo, disse. Può darsi che presto lo sentirai. Ugualmente ti sembrerà strano che solo questa cosa, fra tutte le altre, sia senza alternative e non accade mai per l’uomo – come per altre situazioni e a volte è anche per alcuni -, che sia meglio vivere che morire, e per coloro per i quali è meglio morire, ugualmente ti meraviglia che per costoro non è degno procurarsi da sé il bene, ma devono aspettare un altro ‘benefattore’.*
E CEBETE sorridendo dolcemente: Che lo sappia Zeus! disse parlando nella sua lingua.
E in effetti, disse SOCRATE, la cosa così potrebbe sembrare priva di logica; tuttavia non (è) così, ma ha una logica. La formula che è detta nei Misteri riguardo a queste cose, che noi uomini siamo come in una prigione e non possiamo da soli liberarci, né scappare da questa, mi appare una profonda concezione e non chiara a vederci dentro.
No davvero, Cebete, ma questo mi sembra ben espresso, l’essere gli déi coloro che si prendono cura di noi e che noi uomini siamo per gli déi, fra i loro beni. O non ti sembra così?
A me sì, rispose CEBETE.
E dunque, disse SOCRATE, se qualcuno di tua proprietà, se tentasse di uccidersi, senza che tu gli avessi fatto segno che vuoi che egli muoia, non ti adireresti con costui?, e se tu potessi dargli una punizione, non lo puniresti?
CE: Certamente!, disse.
SO: Così dunque, in questo modo, non è illogico che uno non debba uccidere se stesso, prima che il dio gli mandi una necessità, come quella che ora si presenta a me.
[*‘Bisogna aspettare un benefattore’. (L) Passo molto discusso.
a) ‘La morte è preferibile alla vita’, ma strano che non ci siano eccezioni, cioè che ‘morire’
non sia preferibile al ‘vivere’ almeno in certe circostanze e almeno per alcuni. E ancora fa meraviglia che, per chi è preferibile il morire al vivere, costoro tuttavia ‘non’ possano suicidarsi.
b) ‘Il filosofo desidera la morte’, ma tuttavia il ‘suicidio non è mai’ preferibile alla vita.
c) ‘Il suicidio è illecito’. Fa meraviglia che ciò non abbia eccezioni, né in certi casi, né per alcuni.
d) ‘La vita è preferibile alla morte’. Fa meraviglia anche qui che non ci siano eccezioni per alcuni e che non accada mai che la morte ‘non sia’ preferibile alla vita, per alcuni e che sempre per alcuni, non sia preferibile il suicidio.
Dice Socrate: “Questa è l’unica cosa immune da alternative: non accade mai che per l’uomo sia meglio la morte che la vita. E per coloro per i quali è meglio la morte (i filosofi), non è rispettoso delle leggi, il ‘farsi da sé del bene’(=suicidio), ma bisogna che aspettino che un altro sia il ‘benefattore’”.
‘Non si può scappar via dalla prigione (del corpo)’
Prima prova dell’illeicità del suicidio: mito ripreso da quello di Orfeo (orfismo). Qui Platone ci vuole rimandare alla concezione orfica, per cui il nostro corpo è una prigione, dove l’anima sconta la sua pena. C’è la proibizione del suicidio, perché l’anima deve scontare la sua pena.
Mito orfico.
Diòniso-Zagrèo è fatto a pezzi e divorato dai Titani. I Titani vengono fulminati da Zeus. Dalle ceneri dei Titani – che contengono anche elemento dionisiaco, perché l’hanno mangiato – nascono gli uomini, che quindi posseggono la duplice natura: dionisiaca e titanica. La punizione dell’anima riguarda appunto l’aspetto titanico dell’anima dell’uomo: l’anima deve scontare la punizione dei Titani che hanno ucciso e divorato Diòniso.
φρουρά = ‘prigione’.
Il termine è ambiguo, perché significa,
‘prigione in cui si è guardati’, ma anche
‘posto dove si fa la guardia’. Qui lo dobbiamo intendere nel primo significato di ‘prigione’.
Nel Fedone si sviluppa la linea del ‘corpo come prigione dell’anima’. Il corpo è la ‘vera prigione’: E’ dunque compito dell’anima liberarsi dal corpo, come da catene. La morte è lo ‘scioglimento’ dell’anima dalle sue catene. Socrate avvìa il discorso sullo ‘scioglimento’ dell’anima. L’anima che tende allo scioglimento dal corpo è similissima alla realtà divina e indissolubile, ed è essa stessa indissolubile, mentre il corpo è dissolubile. L’unico vincolo che l’anima deve riconoscere è quello del BENE.
Gli déi sono coloro che si prendono cura di noi uomini e noi siamo loro possesso.
2° argomento sull’illeicità del suicidio. Gli uomini sono di proprietà degli déi e quindi non possono decidere di togliersi la vita, perché andrebbero contro il volere degli déi, loro padroni. Gli déi sono i ‘pastori’ degli uomini e di loro si prendono cura.
Suicidio ingiusto.
Nell’opera di Platone ‘LE LEGGI’, il suicidio NON è considerato ingiusto, nel caso che venga imposto dalla giustizia della πόλις – come per Spcrate -, oppure nel caso in cui venga imposto da necessità derivante da una sventura dolorosa e senza scampo e infine nel caso di aver ricevuto in sorte una VERGOGNA insormontabile e invivibile.
Cap. VII
CEBETE:
Disse Cebete. Questo sembra verosimile. Ma ciò che dicevi poco fa, che i filosofi preferirebbero volentieri morire, questa,Socrate, è una cosa assurda, se ciò che or, ora dicevamo è logico, cioè che è il dio che si prende cura di noi e noi siamo sua proprietà. Infatti che i più saggi non provino rammarico uscendo da questo servizio, nel quale sovrintendono su di loro coloro che sono i migliori sovrintendenti, che esistano, gli déi, non è logico. Infatti uno potrebbe pensare di prendersi meglio cura di se stesso, divenuto libero. Ma sarebbe stolto se pensasse così, o pensasse di dover fuggire dal padrone buono, e non terrebbe in conto che non ci si deve allontanare dal padrone buono, ma che bisogna rimanere con lui il più a lungo possibile, perciò, se fuggisse (agirebbe) stoltamente. Chi invece ha senno desidererà rimanere sempre con chi è migliore di lui.
E così, Socrate, appare proprio il contrario di ciò che or, ora si diceva; che a uomini saggi convenga rammaricarsi di morire, e agli stolti convenga rallegrarsi.
Parla Fedone, il narratore, rivolto ad Echecrate ed agli altri astanti.
Avendo sentito ciò Socrate, mi sembrò che avesse piacere dello sforzo di Cebete, e guardandoci disse:
SO: Certamente Cebete va sempre in cerca di qualche argomentazione e per niente subito vuole essere persuaso da ciò che uno dice.
E SIMMIA disse: Ma, o Socrate, ora mi sembra che Cebete parli (sensato) in questo modo; perché infatti uomini veramente saggi, vorrebbero fuggire da padroni migliori di loro e facilmente se ne allontanerebbero? E mi sembra che Cebete ti dia contro con il suo discorso, per il fatto che sopporti così facilmente, sia allontanandoti da noi, sia dai buoni guardiani, come tu stesso hai detto, gli déi.
SO: disse; Dite cose giuste; credo infatti che voi diciate che bisogna che io mi difenda da questi rimproveri, come in tribunale.
SIM: Proprio così, disse Simmia.
[‘Bisogna che mi difenda da questi rimproveri’: inizia la nuova apologia di Socrate, dopo quella pronunziata in Tribunale e riportata nell’opera ‘Apologia’.]
Cap. VIII
SO: Ebbene, disse quello, cercherò di fare una difesa più persuasiva di fronte a voi, di quella (che ho fatto) di fronte ai giudici. E infatti io, cari Simmia e Cebete, se non pensassi di andare per prima cosa, presso altri déi saggi e buoni*, e poi anche presso uomini che sono morti, migliori di quelli di qua, avrei torto se non mi rammaricassi della morte; ma voi sapete bene che io spero di giungere presso uomini buoni – e su ciò non vorrei soffermarmi troppo – e che giungerò presso déi, padroni veramente buoni, sapete bene che se non c’è altro fra queste cose che potrei affermare, è proprio questa. Così non mi rammarico per queste cose, ma ho buona speranza che ci sia qualcosa per coloro che sono morti, e come dice l’antico detto, ‘molto meglio per gli uomini buoni che per i cattivi’.
[* (L) ‘Se non andassi presso altri déi saggi…’, avrei ragione di rammaricarmi di fronte alla morte, dice Socrate. Questi déi ‘altri’, buoni e saggi, di cui parla Socrate, si riassumono in ADE, ‘il dio buono e intelligente’. per quanto riguarda ‘gli altri uomini’, Socrate in APOLOGIA aveva fatto dei nomi, quelli dei giudici veramente tali – non come quelli ateniesi che lo avevano condannato! - ed erano i semi-déi: Minosse/Radamante/Eaco/Trittolemo/Orfeo/Museo/Esiodo/Omero/Palamede/Aiace/
Agamennone/Odisseo/Sisifo. Tuttavia non si crede che qui pensi a tutti costoro. Qui in Fedone è cambiata la prospettiva, perché mentre in Apologia, Socrate vedeva la morte come un prolungamento della vita e nell’Aldilà avrebbe continuato a ‘filosofare’, adesso la beatitudine che l’attende è priva di spazio per la filosofia, perché la ricerca della verità avrà avuto termine, e si presenta semmai come contemplazione della verità – σοφία -.]
SIM: E dunque, Socrate, disse Simmia, hai in mente di andartene con questo pensiero, o ce ne farai partecipi? Mi sembra infatti che questo sia un bene comune anche per noi* e per te sarà la difesa, se ci convincerai di ciò che dici.
[* ‘Un bene comune anche per noi’. Qui si sente un richiamo alla massima pitagorica del
κοινά τά τω̃ν φίλων ‘comuni sono le cose tra gli amici’. Il proverbio è citato anche da Aristotele.]
SO: Ebbene mi proverò, disse. prima di tutto vedremo cosa è che da tempo mi sembra che mi voglia dire Critone, questo qui.
CRITONE: Niente, disse Critone, o Socrate, se non che da tempo colui che ti darà la pozione* mi dice che bisogna dirti di parlare il meno possibile, dice infatti che ci si accalora di più a parlare, e non bisogna contrastare in nessun modo la pozione; altrimenti, a volte, quelli che così hanno fatto, dice che hanno dovuto berne anche due, o tre volte.
SO: E allora Socrate disse, lascialo perdere; e che pensi a questo solo: che prepari come per darmene due o trre volte, se necessario.
[* ‘la pozione’. Era il boia che procurava la cicuta a proprie spese. δίς καί τρίς è frequente formula medica in riferimento a preparazione di farmaci o prescrizioni su cui occorreva intervenire anche due o tre volte. Ma per Socrate il φάρμακον rappresenta un evento positivo, quindi per lui il δίς καί τρίς non ha valenza negativa come nel riferimento medico, ma più tosto si può richiamare il proverbio di Platone: δίς καί τρίς τό καλόν ‘due, tre volte, bello’.]
Capitoli IX – XIII
Apologia di Socrate.
Il filosofo disprezza i piaceri e si volge all’anima.
I filosofi si purificano in vita, preparandosi alla morte.
Corollario etico:chi rimpiange di morire, non ama la sapienza e non è filosofo.
Cap. IX
SOCRATE: Coloro che si occupano correttamente di filosofia corrono il rischio che sia celato agli altri che essi di niente altro hanno cura, se non di morire ed essere morti. Se dunque questo è vero, sarebbe del tutto assurdo che si avesse a cuore per tutta la vita, niente altro che questo, e poi, quando giunge (la morte) ci ramaricassimo, per ciò che da tempo desideriamo e per cui ci esercitiamo.
SIMMIA: E Simmia ridendo disse; Per Zeus, Socrate, mi hai fatto ridere, me che proprio ora non avevo voglia di ridere. Penso infatti che i più, ascoltando questi discorsi, crederanno che ben si dica sui filosofi – e (penso) che ne converrebbero anche i miei concittadini e completamente - che coloro che in verità si occupano di filosofia meritano la morte, e non sfugge loro che essi sono degni di patire ciò.
[(L) “Tutti quelli che si occupano correttamente di filosofia…..di niente altro si prenderanno cura, se non di morire e di essere morti.” Con α’υτοί senza articolo che corrisponde al latino IPSE, con valore intensivo ( pronome dimostrativo – ‘proprio costoro’) si sottolinea il carattere deliberato della scelta filosofica, come pratica di morte. ‘Propriocostoro’, contrapposti ad altri che sono diversi e che non si comportano in questo modo.
Dice SIMMIA: “…i più ascoltando le tue parole crederanno che…. i filosofi sono pronti a morire…e che sono degni di tale sorte.” Infatti Socrate è stato dichiarato ‘meritevole di morte’ dagli Ateniesi. I filosofi, per il loro ascetismo, apparivano come ‘dei morti di fame’ e per Socrate in particolare (cfr. infra, “Le Nuvole” di Aristofane).
Per quanto poi dice Simmia dei suoi concittadini – “…ne converrebbero anche i miei concittadini…”, si ricordi che essi sono BEOTI. I Beoti, già all’epoca, avevano fama di essere persone particolarmente ottuse.]
SO: Rifletti, o caro, se non ti appaiono le stesse cose, che a me. Infatti da queste cose, penso che si potrà vedere meglio ciò di cui stiamo parlando. Ti pare che sia proprio di un filosofo prendersi cura di quelli che sono chiamati piaceri, come quelli del mangiare e del bere?
SIM: Per niente, o Socrate. Disse Simmia.
SO: Forse come quelli dell’amore?
SIM: Per niente!
SO: Forse di altre cure del corpo? Pensi che un uomo di tal genere le ritenga pregevoli? Come l’acquisto di vesti fuori dall’ordinario, o di calzari, o come gli altri abbellimenti del corpo, pensi forse che li stimi, o li disapprovi, se non per quanto l’assoluta necessità lo costringa ad usarli?
SIM: Mi sembra che li disprezzi, disse, colui che veramente è filosofo.
SO: E dunque, in generale, non ti sembra, disse, che la preoccupazione di tale uomo non sia per il corpo, ma per quanto è possibile, si tiene lontano da questo e (non ti sembra che) sia rivolto verso l’anima?
[(L) Socrate dice a Simmia: “…se anche a te appaiono le stesse cose che a me.” Si avanzano tre argomenti: il filosofo ‘muore’ distaccandosi in vita dal corpo;
a)In rapporto ai piaceri e alle altre cure del corpo.
b)In rapporto alla conoscenza, per la quale il corpo – i suoi sensi – si rivela inaffidabile e di impaccio.
c)In rapporto alla realtà inintellegibile che sfugge completamente agli strumenti corporei.
‘Il filosofo disprezza i piaceri del corpo comprese le vesti ed i calzari’
Antifonte Sofista, rinfacciava a Socrate di vivere come uno schiavo. Egli diceva che Socrate mangiava e beveva ‘cose vili’ e che portava lo stesso orrendo e lurido mantello in estate ed in inverno. Inoltre, Antifonte affermava con disprezzo, che Socrate se ne andava sempre in giro senza la tunica e senza i calzari.]
SIM: Mi sembra.
SO: E dunque, nelle cose di tal genere, non è forse chiaro che il filosofo tenta di liberare, per quanto è possibile,l’anima dalla comunanza del corpo, a differenza degli altri uomini?
SIM: E’ chiaro.
SO: E così, caro Simmia, a molti uomini sembra che chi non (abbia) nessun piacere per le cose di tal genere e non partecipa a queste, non sia assolutamente degno di vivere, ma tende in qualche modo al morire, colui che non si cura dei piaceri che ci sono per mezzo del corpo.
SIM: Dici proprio la verità.
CAP. X
SO: E cosa pensi riguardo all’acquisizione stessa (κτη̃σις) dell’intendimento (φρόνησις)? Forse che il corpo è di impedimento (’εμπόδιον) o no, se uno eventualmente in questa ricerca prende come compagno (συμπαραλαμβάνω) il corpo? O forse ha una qualche verità la vista o l’udito, per gli uomini, oppure è come ci dicono sempre i poeti: ‘che non sentiamo, né vediamo niente di preciso’?
[(L) ‘…come ci dicono i poeti…’
-Epicarmo afferma: “E’ la mente che vede; è la mente che sente. Il resto è sordo e cieco.”
-Iliade, V, 127, riguardo a Diomede: “…la nube dagli occhi essa gli tolse, che prima c’era, perché ben conoscesse.”
-E Olimpiodoro afferma: “Se infatti Diomede non avesse trovato Atena, egli non avrebbe potuto vedere niente di esatto.”
-Di Benedetto (‘Nel laboratorio di Omero’): “Gli occhi sono testimoni più esatti delle orecchie, -dice Eraclito, ma cattivi testimoni, sono occhi e orecchie, per gli uomini, se si ha un’anima che nella sua barbarie non li intenda.”]
E certamente se questi fra i sensi del corpo (α’ισθήσις) non sono esatti, né sicuri, difficilmente lo sono gli altri; infatti sono tutti più deboli di questi. O non ti pare?
SIM: Completamente!, disse.
SO: E allora dunque, disse Socrate, quando l’anima tocca il corpo? Quando uno tenta di indagare qualcosa con l’aiuto del corpo?, è chiaro che allora viene tratto in inganno da esso.
SIM: Dici il vero.
SO: E dunque non è forse nel ragionare, se mai in qualche altro modo, che all’anima diviene manifesta qualcosa della realtà?
SIM: Sì.
SO: (L’anima) pensa nel modo migliore, quando niente di ciò la infastidisce: né udito, né vista, né dolore, né piacere, ma quando si trova il più possibile sola con se stessa lasciando da parte il corpo e per quanto le è possibile non avendo comunanza con esso, né contatto; allora trova la realtà.
[(L) Socrate dice: “…l’anima, quando si avvale, per la ricerca della verità, o per indagare qualcosa, dei sensi del corpo, essa viene dal corpo medesimo, tratta in iganno. Solo nel RAGIONARE ( DIALETTICA), all’anima diventa manifesto qualcosa della realtà. Il corpo è d’impaccio all’anima. I sensi, la vista e l’udito sono ‘ μή ’ακριβει̃ς’, ‘per niente esatti’ e dunque, quando l’anima indaga per cercare alcunchè di verità, con l’ausilio del σω̃μα e dei suoi sensi, non trova niente di vero, perché è ’εξαπατα̃ται ‘υπό σώματος , ‘tratta in inganno dal corpo’.]
SIM: E’ così.
SO: E in questo caso, non è forse vero che l’anima del filosofo disprezza moltissimo il corpo e fugge da esso, e cerca di essere sola con se stessa?
SIM: E’ chiaro.
SO: E cosa diciamo di queste cose, Simmia? Diciamo che c’è qualcosa di giusto di per sé, o no?
SIM: Lo diciamo, per Zeus!
SO: E diciamo anche che c’è qualcosa di bello e buono?
SIM: E perché no?
SO: Ebbene, quando mai tu hai visto con gli occhi qualcuna di queste cose?
SIM: Proprio mai!
SO: Forse con qualche altro senso del corpo le hai colte? Dico, tutte le altre cose, come la ‘grandezza’, la ‘salute’, ‘la forza’ e, in una parola, ‘la realtà di tutte le altre cose’, ciò che ciascuna cosa si trova realmente ad essere. [= l’ESSENZA delle cose] O forse per mezzo del corpo si osserva ciò che di più vero c’è di esse, oppure è così: chi fra noi può di più e con maggior esattezza, si preparerà a conoscere ciascuna cosa che indaga, e costui si avvicinerebbe di più al conoscere ogni cosa?
SIM: Assolutamente così.
SO: E dunque potrà fare questo, in modo più puro, colui che il più possibile si avvicinerà a ciascuna cosa con il solo pensiero, non applicando la ‘vista’ nel pensare, né trascinandosi dietro nessun altro senso con il ragionare, ma servendosi del pensiero puro per se stesso; così metterebbe mano a dar la caccia a ciascuna cosa pura della realtà, liberatosi il più possibile dagli occhi e dalle orecchie, e, per così dire, di tutto il corpo, che perturba e non permette che l’anima acquisisca verità e intendimento quando (il corpo) ha comunanza con essa.
[(L) ‘Il corpo perturba l’anima’. Il corpo, quando è frammischiato all’anima, non le permette di vedere chiaramente. Infatti, fra i filosofi, solo coloro che riusciranno nell’attività discernitiva, e non portandosi dietro i sensi, solo loro appunto, potranno cogliere la ‘verità’ e il senso intrinseco di essa che sta al di là delle apparenze, le quali invece si colgono, quando i sensi ci sono di impedimento. Solo dopo che il filosofo si sarà liberato di tutti i sensi potrà metter mano a cercare la ‘verità pura in sé e per sé della realtà’. Prima, il corpo, turba l’anima e non permette di acquisire la verità e l’intendimento, perché è in comunione con essa.]
E dunque, costui, caro Simmia, se mai qualcun altro, è colui che potrà cogliere la realtà?
SIM: Mirabilmente dici il vero, o Socrate. Disse Simmia.
Cap. XI
SO: E dunque, disse, è necessario che da queste cose si formi un’opinione tale per i veri filosofi, che anche fra loro dicano queste cose, che “sembra come se ci guidi un sentiero, insieme con il ragionamento, nella ricerca*, in modo che, fintanto che abbiamo il corpo, e l’anima è impastata con questo male, non otterremo adeguatamente ciò che desideriamo; e diciamo che questo (che desideriamo) è la verità. Moltissime distrazioni ci procura il corpo per la necessità del nutrimento, e ancora se ci toccano le malattie, ci impediscono la ricerca del vero. (Il corpo) ci riempie di amori, di desideri e di paure e di ogni tipo di immaginazione e di molte futilità, cosi che, come si dice, davvero, non è possibile mai pensare niente, per colpa sua.
[*(L) ‘Sembra che un sentiero ci guidi INSIEME CON IL RAGIONAMENTO NELL’INDAGINE, nel senso che FINTANTO CHE ABBIAMO UN CORPO…
μετά του̃ λόγου ’εν τη̃ι σκέψει
1) Willamowitz: espunge ‘ μετά του̃ λόγου ’ considerandolo una glossa di ’εν τη̃ι σκέψει .
2) Burnet: espunge tutta la locuzione, come una glossa di ’έχωμεν , finita qui erroneamente.
3) Rosemeyer: cambia μετά in μέγα
e il senso che ne risulta sarebbe: ‘sembra come se qualcosa di simile ad una deviazione ci stesse portando oltre UNA COSA GRANDE DI VERITA’ nell’indagine’.]
E infatti, le guerre, le rivoluzioni, niente altro le provoca, se non il corpo e le sue passioni.
Per l’acquisto delle ricchezze nascono tutte le guerre e le ricchezze siamo costretti a procurarcele per il corpo, essendo schiavi al suo servizio; e da questo riceviamo mancanza di tempo libero per la filosofia, a causa di tutte queste cose. La cosa peggiore di tutte è che se qualche tregua ci viene dal corpo e ci volgiamo ad indagare qualcosa, in tutte le ricerche, di nuovo, (il corpo) dovunque insinuandosi, crea confusione e scompiglio e ci sconvolge, così che non è possibile scorgere il vero per causa sua. Ma in realtà è provato che, se vogliamo mai conoscere qualcosa veramente,
bisogna spogliarci del corpo e bisogna guardare con l’anima in sé, le cose in sé.
E allora, come sembra, ci sarà per noi ciò che desideriamo e di cui diciamo di essere amanti:
del sapere, ma dopo che siamo morti, come mostra il ragionamento, non da vivi.
Infatti se non è possibile conoscere chiaramente niente, con il corpo, di due cose, una: o in nessun modo è possibile ottenere di sapere, o dopo che siamo morti; solo allora infatti, quando l’anima sarà in sé e per sé, separata dal corpo, non prima.
Nel tempo in cui viviamo, così come sembra, saremo più vicini al sapere, se il più possibile non avremo rapporti con il corpo, né comunanza (con esso), eccetto necessità assoluta; né ci infetteremo con la sua natura, ma saremo puri, lontani da esso, finchè la divinità stessa ci liberi.
E così, puri e liberati dalla demenza del corpo, come è verosimile, con tali cose ci troveremo e conosceremo da noi stessi tutto ciò che è puro; questa è probabilmente la verità; non è lecito a ciò che è impuro, toccare ciò che è puro”.[Le ‘virgolette’ sono state aperte nel discorso di Socrate, quando egli dice: …per i veri filosofi, che anche fra loro dicano queste cose, che ‘sembra che ci guidi un sentiero…]
Questo, penso, o Simmia, è inevitabile che dicano e pensino fra loro (i filosofi) e tutti coloro che sono veramente amici della filosofia. Oppure non sembra così anche a te?
SIM: Niente di più, o Socrate.
Cap. XII
SO: Ebbene, disse Socrate, se questa è la verità, c’è grande speranza* per uno che vada dove anche io vado, che là adeguatamente, più che altrove, si acquisti ciò per cui grande cura ci fu per noi durante tutta la vita passata, così che questo viaggio, che ora mi è ordinato, con buona speranza avviene e anche per un altro che ritenga che per lui è pronto l’intelletto, perché è stato purificato.
[πολλή ’ελπίς , ‘grande speranza’. Socrate dice che per lui che va nell’Ade c’è grande speranza di trovare ciò che si cerca in vita, ma non si trova. La speranza cioè di raggiungere, una volta liberati dal corpo, la conoscenza della verità.]
SIM: Proprio così, disse Simmia.
SO: Non risulta dunque essere questa la purificazione, come anticamente è detto nel proverbio, il tener separata il più possibile l’anima dal corpo e abituarla a raccogliersi e a concentrarsi in sé da ogni parte del corpo, e abituarla a vivere, quanto più possibile, nel presente e nel futuro sola in sé, liberandosi, come da catene, dal corpo?
[(L) il raccogliersi , (συναγείρεσθαι) e il concentrarsi, (‘αθροίζεσται ) dell’anima.
E’ forse ripreso dal paragone eracliteo del ‘ragno-anima’ e della ‘ragnatela-corpo’: “Come il ragno, stando in mezzo alla ragnatela, avverte subito come una mosca guasti qualche filo, e allora vi corre, quasi dolendosi della recisione del filo, così l’anima dell’uomo per una qualche parte del corpo che sia lesa, là si reca, quasi insofferente della lesione del corpo, cui è congiunta saldamente e in una precisa regione…”
L’anima, dunque, deve curare il corpo.]
SIM: Assolutamente. Disse.
SO: E dunque questo non è chiamato ‘morte’, la liberazione e la separazione dell’anima dal corpo?
SIM: Senza dubbio. Rispose Simmia.
SO: Come diciamo, solamente coloro che praticano correttamente la filosofia, si prendono cura, e proprio questo è l’esercizio dei filosofi, di operare la separazione dell’anima dal corpo. O no?
SIM: E’ chiaro.
SO: Dunque, come dicevo prima, sarebbe risibile un uomo che si è preparato nella vita a vivere il più vicino possibile al morire, e poi, una volta giunto ciò, se ne rammaricasse.
SIM: Ridicolo, come no!
SO: E’ vero, disse Socrate, caro Simmia; coloro che si occupano correttamente di filosofia si esercitano a morire e il morire, per loro, è meno pauroso che per gli altri uomini.
Da ciò rifletti. Se infatti essi sono in discordia completamente con il corpo e desiderano avere l’anima in sé, e quando questo avviene, se avessero paura o se si rammaricassero, non sarebbe forse una grossa assurdità, se non andassero là volentieri, dove per loro, che là giungono, c’è speranza di trovare ciò che amavano in vita – e amavano l’intendimento – e (c’è per loro la speranza) di liberarsi dalla presenza di ciò con cui erano in disaccordo?(il corpo)
O forse, metre molti uomini vollero andare volentieri nell’Ade, quando (a loro) morirono amori terreni, o ‘favoriti’, o mogli, o figli, spinti da questa speranza di rivedere là coloro che amavano e di vivere insieme a loro, invece colui che ama veramente l’intendimento e che concepisce fermamente questa idea, che non potrà conseguirlo adeguatamente in nessun altro luogo, se non nell’Ade, si rammaricherà forse, morendo e non sarà gioioso là? Bisogna crederlo certamente, se è davvero un filosofo, o caro; e certo a costui sembrerà così, di non poter conseguire puramente l’intendimento in nessun altro luogo, se non là. Se ciò è così, come poco fa dicevo, non sarebbe una grande incoerenza, se un uomo di tal genere avesse paura della morte?
SIM: Grandissima certamente, per Zeus, disse egli.
CAP. XIII
SO: E dunque, non ti sembra una prova adeguata, disse, quella di un uomo che se vedi che si rammarica quando sta per morire, è perchè non era filosofo, ma uno che ama il corpo; e costui in qualche modo, capita che sia anche amante di ricchezze e di onori, o l’una delle due cose, o tutte e due.
SIM: Certamente, disse, è così come dici.
SO: E dunque, disse, o Simmia, forse che quella che è chiamata virtù non si conviene molto a questi che vivono così?
SIM: Assolutamente. Certo, disse.
SO: E dunque la temperanza (σωφροσύνη), quella che i più chiamano ‘temperanza’, il non farsi turbare dalle passioni, ma il considerarle poco e moderatamente, non si addice forse solo a questi, che disprezzano massimamente il corpo e che vivono nella filosofia?
SIM: Necessariamente, disse.
SO: Se infatti vuoi, egli disse, considerare il coraggio degli altri e la temperanza, ti sembrerà fuori luogo.
SIM: In che modo, o Socrate?
SO: Sai, egli disse, che la maggior parte degli uomini reputano la morte uno dei grandi mali?
SIM: Sì, grande, disse.
SO: E dunque non è forse per paura di mali maggiori che quelli di costoro che sono coraggiosi, affrontano la morte, quando la incontrano?
SIM: E’ così.
SO: Per timore, dunque e per paura, sono valorosi tutti, eccetto i filosofi; sebbene sia un’assurdità che uno sia valoroso per paura e per viltà.
SIM: Certo.
SO: E cosa mi dici dei temperanti fra questi? non patiscono la medesima cosa: che sono temperanti per una sorta di ‘sfrenatezza’? Comunque noi diciamo che è impossibile, tuttavia a loro accade un caso analogo a questo per ciò che riguarda la loro semplicistica temperanza; temendo infatti di essere privati degli altri piaceri, e pure desiderandoli, si astengono da altri, facendosi domare da quelli. Ora chiamano intemperanza il farsi dominare dai piaceri. E a costoro ugualmente accade, a costoro che sono dominati dai piaceri, accade di dominarne altri. E questa cosa è simile a quella che ora si diceva, che in certo modo sono temperanti per una sorta di sfrenatezza.
[ In questo ambito Socrate parla di ‘coraggiosi per viltà’ e ‘temperanti per sfrenatezza’.
Il senso di ciò è il seguente.
1)‘Temperanti per sfrenatezza’. Sono coloro che hanno paura di essere privati di cose che desiderano e per questo si ‘astengono’ da altre cose e si lasciano dominare dalle prime.
2)‘Coraggiosi per viltà’. Tutti gli uomini reputano la morte uno dei grandi mali e ‘per paura di mali maggiori’ affrontano la morte quando arriva. Quindi sono ‘coraggiosi per paura e timore di altri mali più grandi’.
Quindi i ‘primi’ sono dominati dai piaceri, ma anche ne dominano altri;
i ‘secondi’, non hanno troppa paura della morte, perché hanno paura di cose peggiori.]
SIM: Così pare.
SO: O caro Simmia, non è questo il giusto baratto* di fronte alla virtù?: barattare piaceri con piaceri, dolori con dolori e paura con paura e più grande con più piccolo, come una moneta, ed è questa l’unica moneta giusta, in cambio della quale è giusto che sia barattata ogni cosa, cioè
l’ intendimento, e ogni cosa che da questo, cioè dall’intendimento, è comprata e venduta è veramente coraggio, temperanza, giustizia, e insomma, la vera virtù.
[* ‘Il baratto’. Dice Socrate, ‘ogni buona qualità deriva dalla paura di soffrire qualcosa di sgradevole, e quindi la ‘virtù’ consiste in un ‘baratto’: piaceri con piaceri; paure con paure; dolori con dolori. Questa è poi l’unica moneta giusta con cui si debba fare ogni baratto: essa è l’ INTENDIMENTO. Tutto ciò che con tale moneta è comprato e venduto è VERA VIRTU’]
Sia aggiungendo e togliendo piaceri, paure e tutte le altre cose simili; separate dall’intendimento e barattate tra di loro, (stiamo attenti che) questa virtù non diventi uno scenario dipinto, o in verità una virtù da schiavi, e che non risulti avere né alcunchè di sano, né di vero. La verità vera è che la temperanza, la giustizia e la virtù, sono una purificazione di tutte queste cose e l’intendimento in sé, non è altro che una purificazione. Gli uomini che stabilirono per noi le iniziazioni ai Misteri, non sembrano essere uomini da poco, ma in realtà, sin dall’antichità, ci insegnano enigmaticamente, che chi giunga nell’Ade non iniziato ai Misteri e profano, cadrà nel fango, invece chi è purificato e iniziato, giungendo là, abiterà con gli déi. Sono “molti” infatti, come dicono gli iniziatori ai Misteri, “i portatori di tirso [‘tirso o fèrula’ è un’erba detta anche ‘finocchiaccio’; è una pianta ornamentale], ma pochi i Bacchi”. Costoro sono infatti, secondo la mia opinione, non altri che quelli che si sono rettamente occupati di filosofia. E dunque anche io, per quanto è possibile, nulla tralasciai in vita, ma mi affannai (per diventare così). Se poi, mi sono adoprato rettamente e se abbiamo condotto a termine qualcosa [ ’ηνύσαμεν 1° plu. aor. 1° sigm, da ’ανύω ‘conduco a termine’, ‘fo giungere alla fine’], lo sapremo con sicurezza, una volta giunti là, se il dio lo voglia, tra poco, come a me sembra. Questa dunque, disse, cari Simmia e Cebete è la mia difesa.
Allorchè, come conviene, lasciando voi e i padroni di qua, non sono triste né mi rammarico, pensando che là, non meno che qua, troverò buoni padroni e amici.
Se dunque, nella mia difesa, sono stato più persuasivo con voi, che con i giudici ateniesi, sarebbe bene.
Capitolo XIV –
Immortalità dell’anima.
FEDONE: Dopo che Socrate ebbe detto queste cose, rispondendo Cebete, disse:
CEBETE: O Socrate, mi sembra che tutte le altre cose siano state dette bene, ma quelle riguardo all’anima, mettono molta incredulità negli uomini (perché temono) che quando (l’anima) si è staccata dal corpo, non sia più in nessun luogo, ma che in quel giorno si guasti e perisca, quando l’uomo muore, e subito si distacca dal corpo e ne esce come soffio o fumo, disperdendosi va via dissipandosi e non è più in nessun luogo. Poiché se è in qualche luogo concentrata in se stessa e liberata da questi mali, di cui tu ora parlavi, sarebbe una bella e grande speranza, o Socrate, che sia vero ciò che tu dici; ma ciò ugualmente necessità di una non piccola conferma e dimostrazione, che c’è l’anima, dopo che un uomo è morto, e ha una forza e un intendimento.
SO: Dici bene, disse Socrate, o Cebete. Ma come fare? Vuoi che parliamo su questi argomenti e se è verosimile che è così, o no?
CE: Certo, disse Cebete, volentieri ascolterei quale opinione hai riguardo a ciò.
SO: E dunque, io non credo, disse Socrate, che qualcuno direbbe ascoltandomi ora, neppure se egli fosse un poeta comico, che io faccia chiacchere e che faccio discorsi su cose che non mi riguardano. Se così ti pare, bisogna fare un esame approdondito.
[(L) “…non credo…che qualcuno direbbe…neppure un poeta comico (si riferisce ad Aristofane che lo ha preso in giro nelle ‘Nuvole’)…che faccio discorsi su cose che non mi riguardano.” E’ appunto la vecchia accusa mossa a Socrate che noi troviamo anche nelle ‘Nuvole’ di Aristofone: di un Socrate che è un ‘gran chiaccherone’ e che si occupa ‘delle cose del cielo e delle cose della terra’, per cui ha la testa fra le nuvole, ed è solamente un ‘morto di fame’.
La ricerca naturalistica di Anassagora si occupava di μετεωρολογία, ma del resto anche il filosofo Socrate, occupandosi di cose ‘elevate’ (la filosofia), si èleva lui stesso e diventa μετέωρος ‘elevato da terra’. E comunque, in quanto filosofo, Socrate è ’αδολέσχης che vuol dire ‘ciarliero’e ‘chiaccherone’, ma anche ‘arguto’ e ‘ingegnoso’.]
Capitoli XV – XVII
* Argomento dei contrari.
* Il doppio divenire.
Cap. XV
SO: Esaminiamo la cosa in questo modo, se cioè nell’Ade ci sono le anime degli uomini che sono morti, oppure no. C’è un antico detto di cui abbiamo ricordato, che dice che ci sono là le anime da qui giunte e che di nuovo qui giungono e che rinascono dai morti. E se le cose stanno davvero così, che i vivi nascono di nuovo dai morti, forse che non dovrebbero esserci anche le nostre anime là?
Infatti non potrebbero rinascere, non essendoci, e questa sarebbe adeguata prova di ciò, che è vero, se realmente fosse reso evidente che in nessun modo i vivi possono rinascere dai morti. Se non è così, di un’altra argomentazione c’è bisogno.
[(L) “Nell’Ade esistono davvero le anime di coloro che sono morti?”, dice Socrate. Un’antica tradizione dice che nell’Ade ci sono le anime dei morti che giungono dal mondo dei vivi, e che poi ‘nuovamente dall’Ade tornano qua fra i vivi e rinascono dai morti’ (antico detto). Quindi se è vero che i vivi rinascono dai morti, perché si dovrebbe pensare che nell’Ade non ci vadano anche le nostre anime? E se non esistessero le anime, certamente ESSE
NON POTREBBERO RINASCERE, quindi abbiamo la prova che i vivi NON POSSONO NASCERE DA NIENTE ALTRO CHE DAI MORTI.
Ma tutta l’argomentazione di Socrate si basa sull’’antico detto’ che dice che nell’ade vanno le anime dei morti, e che da là rinascono, tornando tra i vivi. Ecco che Socrate, per dimostrare una verità che pretende di avere valore assoluto, si avvale di un ‘detto’ popolare, quindi la sua dimostrazione non ha una base scientifica.
Poi, Socrate continua e afferma che anche alla sua anima e a quella dei discepoli, che sono ora lì con lui, toccherà la medesima sorte e afferma altresì, che se non esistessero le anime dei morti, le loro anime non potrebbero rinascere, ma visto che invece gli uomini rinascono, vuol dire che, quanto ha detto sopra, è vero. Dunque anche qui Platone propone una dimostrazione con caratteristiche di validità universale, ponendovi a base proprio ciò che vuole dimostrare. Tutto questo, è ovvio, non ha rigore di ‘prova’, perché non ha niente di scientifico su cui basarsi.]
CE: Proprio così. Disse Cebete.
SO: Ma non considerare ciò solo riguardo agli uomini, disse egli, ma riguardo a tutti gli animali e alle piante, e, in una parola, riguardo a tutto ciò che vediamo che ha nascimento, se cioè nasce tutto in questo modo, il contrario, non altro che dal contrario; a quanti è dato avere il proprio contrario, ad esempio il ‘bello’ (è contrario) al ‘brutto’, e senz’altro il ‘giusto’ (è contrario)
all’ ‘ingiusto’, e mille altre cose stanno così. E dunque questo dobbiamo indagare, se è necessario, per tutto ciò che ha un contrario, che non nasca da altro, se non appunto dal suo contrario.
Per esempio, quando una cosa diventa ‘più grande’, non è forse necessario che sia stata prima ‘più piccola’ e poi che sia diventata ‘più grande’? (Cap. XV, par.71, vv. 12/b sgg.). [(L) Socrate ha dimostrato che, se una cosa diventa ‘grande’, vuol dire che prima era ‘più piccola’, e quindi si trasforma NEL SUO CONTRARIO. Così se una cosa ‘piccola’ diventa ancora ‘più piccola’, significa che prima della trasformazione era ‘più grande’.
Dopo Socrate dice: “…in questi passaggi ci deve essere un ‘mezzo’, cioè qualcosa che ‘in divenire’ unisca queste coppie di contrari. Quindi tra ‘più grande’ e ‘più piccolo’, c’è di mezzo ACCRESCIMENTO e DECRESCENZA, e il primo (accrescimento) lo chiamiamo DIVENIRE/CRESCERE, mentre il secondo (decrescenza) lo chianìmiamo DECRESCERE.]
CE: Sì.
SO: E dunque se (una cosa) diventa ‘più piccola’, da ‘più grande’ che era prima, non diventerà forse in seguito ‘più piccola’?
CE: E’ certo così. Disse.
SO: Certamente dal ‘più forte’ nasce il ‘più debole’, e dal ‘più lento’, il ‘più veloce’?
CE: Certo.
SO: E allora, se qualcosa diventa ‘peggiore’, non lo diventa da ‘migliore’ che era, e se una cosa diventa ‘più giusta’, non lo diventa da ‘più ingiusta’?
CE: Come no!
SO: E allora, se qualcosa diventa ‘peggiore’, non lo diventa da ‘migliore’ che era?, e se una cosa diventa ‘più giusta’, non lo diventa da ‘più ingiusta’?
CE: Come no!
SO: Ammettiamo, disse, che ciò stia così adeguatamente, cioè che tutte le cose nascano così, le cose contrarie dai loro contrari?
CE: Precisamente.
SO: E poi?, c’è qualcosa del genere in essi, come ‘un mezzo’, fra l’uno e l’altro di tutti questi contrari, essendo essi due, c’è un doppio divenire, dall’uno verso l’altro, e di nuovo da questo indietro verso il primo; tra una ‘cosa più grande’ e una ‘più piccola’ c’è accrescimento e decrescenza, e così chiamiamo il primo, ‘divenire’, e il secondo, ‘decrescere’?
CE: Certo, disse.
[Socrate dimostra con l’argomento dei ‘contrari’, che c’è sempre una COPPIA per ogni cosa e che nel ‘mezzo’ ci sta un qualcosa che fa muovere l’una cosa verso l’altra e viceversa. Il ragionamento è logico e Cebete non può far altro che dargli ragione.]
SO: E dunque per decomporsi e comporsi e per raffreddarsi e scaldarsi, e così per tutto, anche se non usiamo termini adatti fra loro, ma in realtà in ogni caso è necessario che sia così, che queste cose nascano l’una dall’altra, e che ci sia un divenire reciproco per ciascuno dei due.
CE: Proprio così, disse egli.
[‘decomporsi = διακρίνεσθαι’ e ‘comporsi = συγκρίνεσθαι’. Questi due verbi insieme anche al verbo ‘separarsi = ’αποκρίνεσθαι’, ricorrono nelle dottrine dei filosofi greci presocratici, in riferimento alla ‘scomposizione’ (a partire dagli elementi) e alla composizione (separandosi dagli elementi) dei corpi. ANASSAGORA / EMPEDOCLE / DEMOCRITO / ERACLITO.
Eraclito> “Le cose fredde si scaldano; caldo si raffredda; umido si dissecca; arido si bagna.”]
Il doppio divenire.
Cap. XVI
SO: Ebbene, disse, c’è qualche cosa di contrario al vivere, come il dormire è contrario all’essere sveglio?
CE: Certamente, disse.
SO: E cosa è?
CE: L’essere morto, disse.
SO: E dunque (l’essere vivo e l’essere morto) non nascono questi l’uno dall’altro?, se è vero che sono contrari, ed essendo due, fra di loro non c’è un DOPPIO divenire?
CE: Come no!
SO: Disse Socrate, dunque di una di queste coppie di cui ora si parlava, io ti dirò, di questa e dei suoi contrari; tu mi parlerai dell’altra; io dico che da una parte c’è il dormire, dall’altra c’è l’essere sveglio e quindi l’essere sveglio nasce dal dormire e il dormire dall’essere sveglio, e (dico) che il divenire fra questi due stati, da una parte è l’addormentarsi, dall’altra, lo svegliarsi. Ti pare giusto, o no?
CE: Assolutamente sì.
(Sticomitia fra Socrate e Cebete; essi cioè dicono un verso per uno)
SO: Disse, ora anche tu dimmi riguardo alla vita e alla morte. Non dici che il vivere è contrario all’essere morto?
CE: Certamente!
SO: E che nascono l’uno dall’altro?
CE: Sì.
SO: E da ciò che è vivo, cosa nasce?
CE: Ciò che è morto! Disse.
SO: Sì, disse Socrate, e dal ‘morto’?
CE: E’ necessario convenire, disse, che è il ‘vivo’.
SO: Dunque Cebete, da ciò che è morto nascono le cose vive ed i mortali?
CE: Sembra!, disse.
SO: Allora le nostre anime nell’Ade, esistono.
CE: Sembra.
[Con una sticomitia incalzante, Platone ci mostra che nell’argomento dei contrari non c’è posto per il dubbio e conduce Socrate ad incalzare il proprio interlocutore, il quale si ritrova a ragionare proprio con le parole di Socrate stesso, sembrando che però escano dalla sua bocca. Socrate con l’ausilio dell’argomentazione dei contrari, arriva a far dimostrare al suo interlocutore, che ‘il contrario della vita è la morte’, e questo è ovvio e lampante, ma se
‘non vogliamo rendere zoppa la natura’, che ha sempre un divenirre contrario rispetto a qualcosa, bisogna, necessariamente supporre che il contrario della morte è la vita, e al morire bisogna assegnare un divenire contrario che è il NASCERE.]
SO: E dunque, dei due processi del divenire relativi a questa coppia, uno dei due almeno risulta chiaro? Il morire infatti è chiaro di sicuro, o no?
CE: Del tutto chiaro, disse.
SO: Allora, disse Socrate, cosa dobbiamo fare? Non gli faremo corrispondere un qualche divenire contrario, ma in questo caso la natura sarà zoppa. Oppure è inevitabile assegnare a questo ‘morire’ un divenire contrario?
CE: Assolutamente sì, disse.
SO: E qual è questo divenire?
CE: Il rivivere.
SO: Dunque, disse, se c’è il rivivere, il processo che va dai morti ai vivi, non sarà proprio questo: il rivivere?
CE: Certamente.
SO: Siamo d’accordo su questo, dunque, che i vivi provengono dai morti, non meno che i morti dai vivi; stando così le cose, mi sembra che fosse prova adeguata, che è necessario che le anime dei morti siano in qualche posto e che da lì di nuovo rinascano.
CE: Mi pare, Socrate, disse, che da quanto è stato convenuto, è necessario che le cose stiano così.
Cap. XVII
SO: Vedi dunque così, disse, o Cebete, che non è ingiusto ciò che abbiamo convenuto, come mi sembra, se infatti le cose che divengono sempre non si corrispondessero, come se ruotassero in cerchio, ma (se) il divenire andasse in linea retta, solo da una cosa, al suo opposto, e non ripiegasse all’indietro verso l’altra, e non compisse un giro, vedi bene che tutte le cose morte avrebbero la stessa forma e si troverebbero tutte nella stessa condizione e cesserebbero le cose che nascono.
CE: Come?, disse.
SO: Non è difficile, disse, capire ciò che dico. Se per esempio da una parte esiste l’addormentarsi e non gli corrispondesse lo svegliarsi che proviene dal dormire, ti rendi conto che la fine di Endimione* dimostrerebbe che è tutto un cicaleccio ed egli non sarebbe niente di straordinario, per il fatto che tutte le altre cose si troverebbero nella stessa condizione, cioè nel dormire.
[* Endimione aveva guidato gli Eoli dalla Tessaglia fino in Elide. Poiché si era innamorato di Selene, la luna, ottenne come favore (o punizione), al posto della morte di avere un sonno eterno.]
Se poi tutte le cose si aggregassero e non si separassero più, ben presto il detto di Anassagora si sarebbe realizzato, “tutte le cose insieme”. Così, caro Cebete, anche se morissero tutte le cose che partecipano della vita, e dopo morte, tutte queste cose morte, rimanessero in questa forma e non rivivessero più, non sarebbe assolutamente necessario che alla fine tutte le cose fossero morte e non rivivessero più? se infatti ciò che è vivo provenisse da altro, e ciò che è vivo morisse,quale mezzo ci sarebbe perché tutto non vada dissipato nella morte?
CE: Nessuno, mi sembra, disse Cebete, o Socrate, ma mi sembra che tu dica assolutamente la verità.
SO: Infatti, disse, o Cebete, come mi pare così più di tutto, e noi non concordiamo in questo ingannandoci, ma è una realtà il rivivere e che dai morti provengano i vivi e che le anime dei morti esistano.
[καί ταις μέν γε ’αγαθαις ’άμεινον ε’ιναι, ταις δέ κακοις κάκιον – frase ritenuta interpolata per arricchire il testo: “e che <la sorte> è migliore per le anime buone e peggiore per quelle cattive”]
REMINISCENZA
CAPITOLI XVIII – XXIII
Cap. XVIII
CE: E, disse Cebete rispondendo, anche secondo quella famosa storia, Socrate, se è vera, di cui spesso sei solito parlare che per noi l’apprendimento non è altro che REMINISCENZA, in realtà anche secondo questa teoria, senza dubbio, è necessario che noi in un tempo antecedente si sia appreso ciò che ora ricordiamo. E ciò è impossibile, se non esiste in qualche luogo l’anima, prima di essere in questa forma umana. E così anche per questa via, appare che l’anima è immortale.
SIMMIA: Ma, o Cebete, disse Simmia di rimando, quali di queste cose sono le prove?, fammele ricordare!, infatti ora non me le ricordo.
CE: Con una sola prova, disse Cebete, e bellissima, che gli uomini quando vengono interrogati, se si interroga bene, costoro dicono ogni cosa come è – e se non ci fosse per loro conoscenza e una corretta concezione, non sarebbero capaci di fare ciò – poi se uno li conduce davanti a figure geometriche, o a qualcosa di simile, qui in modo inequivocabile si mostra che le cose stanno così.
SO: Se non ti convinci per questa via, Simmia, disse Socrate, se esamini la cosa da questa altra via, a te che cerchi, forse la condividi con me. Sei incredulo infatti: perché ciò che chiamiamo apprendimento, sia reminiscenza?
SIM: Proprio incredulo, disse Simmia, no, ma di questo, disse, ho bisogno di sperimentare il discorso di cui si ragiona: di ricordarmi. E quasi, da ciò che Cebete ha provato a dire, già mi ricordo e mi convinco. Ciò non di meno, ascolterei volentieri in che modo tu hai provato a dimostrarlo.
SO: In questo almeno, disse egli, siamo d’accordo, che se uno ricorderà qualcosa, bisogna che egli in precedenza ne abbia avuto conoscenza.
SIM: Precisamente.
SO: E siamo d’accordo anche su questo?, che quando una cognizione sia acquisita in questo modo, sia reminiscenza? Dico: in quale modo?, in questo: se uno, avendo visto o udito una cosa o avendo ricevuto qualche altra percezione sensibile, non solo riconosca quella cosa, ma addirittura gli venga il pensiero di un’altra di cui non c’è la stessa cognizione, ma diversa, ebbene, forse che non diciamo, a ragione, che (costui) si è ricordato di ciò, di cui gli è venuto il pensiero?
SIM: Come vuoi dire?
SO: Per esempio queste cose; una è la conoscenza di un uomo e una della lyra.
SIM: E come no!
[Socrate, in questo ambito, nei primi ragionamenti sulla reminiscenza, usa via, via, esempi sempre più complessi. Parte con il dire che uno vedendo o udendo una cosa, può avere il ricordo ‘anche’ di qual cosa d’altro che a questa cosa sia legato. Fa l’esempio degli ‘amanti’, che quando vedono una lyra, o un mantello, o qualunque cosa il loro amato usi, si ricordano subito dell’innamorato stesso. Quindi, dalla visione o dall’udire una cosa, ne pensano un’altra. E chiaramente, l’amante è un soggetto che è già nella loro mente, quindi l’operazione che fanno nel ricordarlo è REMINISCENZA.]
SO: Non sai che gli amanti, quando vedono una lyra, o un mantello, o un’altra cosa, che l’amato di costoro fosse solito usare, provano questo; riconoscono la lyra e nella mente (gli) viene l’immagine dell’innamorato di cui era la lyra; questa è reminiscenza; come se uno, vedendo spesso Simmia, ha il ricordo di Cebete; e ci sarebbero altri mille esempi simili.
SIMM: Migliaia, veramente, per Zeus!, disse Simmia.
SO: Dunque, disse egli, un caso del genere, non è un caso di reminiscenza?, sopra tutto quando uno subisca ciò; quando, riguardo a cose che per lungo tempo e per non porvi attenzione, ormai le ha dimenticate?
SIMM: Certamente!, disse.
SO: E che?, disse egli; è possibile se uno vede un cavallo disegnato, o una lyra disegnata, che si ricordi di un uomo? E se vede il ritratto di Simmia, si ricordi di Cebete?
SIMM: Certamente!
SO: E dunque, se uno vede il ritratto di Simmia, è possibile che si ricordi di Simmia in persona?
SIMM: Certo, è possibile. Disse.
Cap. XIX
SO: E dunque, non risulta forse da tutti questi esempi, che la reminiscenza c’è per somiglianza e per dissomiglianza?
SIMM: Risulta così.
SO: Ma quando uno si ricorda qualcosa per via di somiglianza, non è forse necessario che gli succeda anche questo?,di pensare se quella cosa, di cui si è ricordato, manchi in qualche parte, rispetto a questa (che gliela ha fatta ricordare), o no?
SIMM: E’ inevitabile. Disse.
SO: Guarda, disse egli, se le cose stanno così.
Noi diciamo che c’è qualcosa di uguale; non dico un legno ad un legno, né una pietra ad una pietra, né altro di tal genere, ma un qualcosa diverso da tutti questi uguali: l’uguale in sé; diciamo che esso è qualcosa, o no?
[Qui Socrate si avvicina ad insinuare l’idea che, se noi possiamo pensare ad una cosa che è uguale ad un’altra, necessariamente il nostro pensiero deve fare riferimento a qualcosa che comprenda ogni idea di uguale sensibile; ciò sarà un qualcosa che è uguale in sé e che trascende tutti gli uguali sensibili, per dare a noi la possibilità, facendo ad esso riferimento, di avere l’ IDEA dell’ uguale. Sarà questa l’ IDEA DELL’ UGUALITA’ .]
SIMM: Dobbiamo affermarlo sicuramente, per Giove!, disse Simmia.
SO: E sappiamo anche ‘ciò che è in se stesso’?
SIMM: Certamente!, rispose.
SO: E di dove abbiamo preso la cognizione di ciò? Non forse, da ciò di cui si parlava un momento fa?, che vedendo legni, o pietre, o altre cose uguali, abbiamo pensato quell’ uguale che è diverso da questi?, o non ti pare che sia diverso? Considera anche così. Forse che pietre uguali e legni, pur essendo gli stessi, a volte a qualcuno appaiono uguali e a qualcuno no?
SIMM: Proprio così.
SO: E dunque gli uguali in sé non ti appaiono mai disuguali, oppure l’uguale è disuguale?
SIMM: Proprio così. Giammai, o Socrate.
[A questo punto Socrate ha dimostrato che gli uguali empirici (legni/pietre) sono soggettivi nella loro uguaglianza, perché ad uno possono apparire uguali, mentre ad un altro no. Ma, dice Socrate, l’ uguale in sé, questo è tale in modo oggettivo, e ne ho dimostrato l’esistenza, partendo dalle osservazioni empiriche di legni/pietre uguali. Quindi ha dimostrato l’esistenza di un “universale”, basandosi sull’osservazione empirica e dicendo: “Se noi possiamo dire, ‘questo è uguale a quello’, dobbiamo avere in noi, INNATO, il concetto di UGUALE. Ma in realtà, Socrate, non ha dimostrato ciò che crede, perché ne ha solo dato per scontata l’esistenza, traendola da conclusioni che gli vengono dall’osservazione empirica.]
SO: Non sono infine la stessa cosa, disse egli, questi uguali e l’ uguale in sé.
SIMM: Giammai!, è chiaro, o Socrate.
[A questo punto Socrate afferma che gli uguali sensibili (τα̃υτα τά ‘ίσα) NON sono la stessa cosa dell’ uguale in sé, che è (α’υτά τά ‘ίσα) e (‘η ’ισότης). Quindi si è giunti alla distinzione fra l’ empirico e l’universale.]
SO: Ma, disse, proprio da questi uguali (sensibili), che pure sono diversi da quell’ uguale(in sé), ugualmente tu hai concepito la cognizione di esso e l’hai acquisita.
[L’ uguale in sé ‘η ’ισότης / α’υτά τά ’ίσα, che è DIVERSO dagli uguali sensibili, τα̃υτα τά ’ίσα, ugualmente viene conosciuto e recepito attrraverso l’esperienza sensibile, che pure è formata da uguali, che possono anche apparire ‘diversi’ tra loro.]
(Passo giudicato interpolato da alcuni Studiosi)
(SO: E come dunque, di cosa simile o dissimile ad essi?)
SIMM: Certamente.
SO: Non cambia niente, disse egli, finchè uno vedendo una cosa, dalla vista di questa, ne pensi un’altra, o simile o dissimile, necessariamente, disse,
questa è reminiscenza.
SIMM: Proprio così.
SO: E che?, disse. Invero ci capita qualcosa del genere riguardo agli uguali nei legni e alle cose uguali di cui parlavamo un momento fa? Ci appaiono così essere uguali come l’uguale in sé, oppure mancano di qualche cosa, o in nulla, rispetto ad esso, e sono tali quali l’ uguale?
SIMM: Sono molto manchevoli.
[Socrate sta adesso portando l’attenzione dell’interlocutore sugli uguali sensibili (legni/sassi), e l’ uguale in sé, e chiede se i primi sono uguali in tutto al secondo, oppure se, rispetto ad esso, sono manchevoli di qualche cosa.]
SO: Non siamo dunque d’accordo, quando uno, vedendo qualcosa pensi: ‘questa cosa che ora vedo, vuole essere simile ad un’altra delle
realtà assolute, ma è manchevole e non può essere tale quale a quella, ma è da meno’.
E dunque (non pensiamo) che chi pensa così si trovi ad essersi fatto in precedenza un’idea di ciò a cui afferma che quella cosa assomiglia, ma che essa è assai manchevole?
SIMM: Inevitabilmente.
[“…Uno vedendo una cosa pensa: “questa cosa che ora io vedo vuole essere simile (tende) ad un’altra delle realtà assolute, ma è manchevole e non può essere uguale a quella, perché le è di molto inferiore”.
Non è necessario dunque, che chi pensa così si trovi ad essersi fatto un’ idea precedente di ciò di cui dice che quella cosa assomiglia, ma rispetto alla quale è assai manchevole?”
Uno vede una cosa e pensa che questa tenda a voler essere simile ad un’altra, cioè ad una delle realtà assolute. Ma egli vede anche che la cosa è ‘mancante’ rispetto alle realtà assolute e che quindi la cosa che egli vede non può essere uguale alle realtà assolute, perché è ad essa inferiore.
Perciò è necessario che costui, che afferma che vede una cosa simile ad un’altra, ma che allo stesso tempo è assai manchevole rispetto ad essa, deve aver avuto in precedenza un’idea di quell’ uguale a cui riferisce la cosa che egli vede.]
SO: E dunque? Qualcosa di simile è successo anche a noi, o no, rispetto agli uguali e all’ uguale in sé?
SIMM: Senza dubbio.
SO: E’ necessario che noi si sia avuta precedentemente, un’idea dell’ uguale, già prima di quel tempo in cui, vedendo per la prima volta le cose uguali, pensammo che aspirano tutte quante ad essere come l’ uguale in sé, ma che sono assai manchevoli.
SIMM: E’ così.
[Socrate dice che la conoscenza delle cose uguali la dovevamo già possedere, prima di vedere gli uguali, altrimenti non li avremmo potuti riconoscere come tali. Infatti, per riconoscere, attraverso i sensi, che le cose sono uguali ad altre, è necessario che ci sia già insito in noi il concetto di uguale in sé, a cui riferire l’idea di uguaglianza. E questo concetto, dice Socrate, noi lo avevamo già PRIMA DELLA NASCITA.
Il pensiero di una cosa uguale a qualcos’ altro, ci deriva dai sensi e dalle nostre sensazioni deve venirci il pensiero che tutti gli
uguali sensibili aspirano ad essere come l’ uguale in sé, ma vi rimangono sempre al di sotto. (Tale ragionamento, tuttavia, è solo enunziato, e non viene in alcun modo dimostrato)]
SO: Ma non siamo d’accordo anche su questo?: che non da alcuna altra parte ci è venuto questo pensiero – e non è possibile che si pensi altrimenti – ma
(ci è venuto questo pensiero) dal vedere, dal toccare e da qualunque altra delle percezioni sensibili; qui le considero tutte uguali.
SIMM: Infatti sono la stessa cosa, Socrate, rispetto a ciò che il nostro ragionamento vuole dimostrare.
SO: E proprio da queste sensazioni si deve pensare che tutti gli uguali sensibili aspirano a quello che è l’ uguale in sé e rispetto ad esso sono assai manchevoli. O come vogliamo dire?
SIMM: Così!
SO: Dunque, prima che cominciassimo a vedre, a sentire e a servirci di tutti gli altri sensi, bisogna che in qualche modo ci trovassimo ad avere conoscenza dell’ essere in sé, come è, se dovevamo poi riportare a quello tutte le cose che dai sensi ci sembravano uguali, poiché tutte le cose fanno del loro meglio per essere tali quali a quello, ma rispetto ad esso sono manchevoli.
SIMM: E’ così, Socrate, dai discorsi che si facevano prima.
SO: E non è vero che nascendo, già vedevamo e sentivamo e avevamo tutti gli altri sensi?
SIMM: Certamente!
SO: Allora diciamo che bisogna che avessimo già, prima di questi, la conoscenza dell’ uguale?
SIMM: Sì.
SO: Come mi sembra, è necessario che avessimo questa conoscenza prima di nascere.
SIMM: Così pare.
Cap. XX
SO: Non è forse vero che, se, acquisita questa conoscenza prima di nascere, siamo nati possedendola, conoscevamo anche prima di nascere e subito appena nati, non solo l’ uguale in sé, o il maggiore, o il minore, ma anche tutte le cose di questo genere?
Infatti ora noi non stiamo ragionando tanto dell’ uguale in sé, quanto anche del bello in sé, e del buono in sé e del giusto e del santo, e come dico, di tutto ciò a cui mettiamo il sigillo: <<ciò che è in sé>>, sia nelle domande, quando domandiamo, sia nelle risposte, quando rispondiamo. Così che è necessario per noi che si sia presa la conoscenza di tutte queste cose prima di nascere.
SIMM: E’ così.
SO: E se avendole acquisite, tutte le volte non le avessimo dimenticate, dovremmo nascere sempre sapendole e sempre per tutta la vita, dovremmo saperle. Infatti il sapere è questo: avendo acquisito la conoscenza di qualcosa, conservarla e non perderla.
O non è questo che chiamiamo dimenticanza, Simmia, la perdita di una conoscenza?
SIMM: Proprio così, disse, o Socrate.
SO: Ma se, come io penso, avendola aquisita (la conoscenza) prima di nascere, poi nascendo la perdiamo, e in seguito, usando i nostri sensi riguardo a queste cose, rientriamo in possesso di quelle cognizioni che già prima avevamo, forse che quello che chiamiamo apprendere non è un riprendere una conoscenza già nostra?
E non diciamo forse bene, quando diciamo che questo è ricordarsi?
SIMM: Certamente!
SO: E’ possibile infatti che ci sia apparso ciò, che uno avendo avuto percezione di qualcosa, o per averla vista, o per averla sentita, o per averla captata con un altro dei sensi, che (costui) abbia pensato un’altra cosa (diversa) da questa, di cui si era dimenticato, e a cui quella che gli sta daventi è dissimile, o alla quale è simile.
Così come dico, delle due, una. O è vero che siamo nati conoscendo queste cose, e tutti le sappiamo per tutta la vita, oppure, quelli che diciamo che apprendono in seguito, non fanno altro se non ricordarsi, e l’apprendimento sarà reminiscenza.
SIMM: Proprio così sta la cosa, Socrate.
Cap. XXI
SO: Ora, Simmia, quale delle due scegli?, che siamo nati già conoscendo, o che ci ricordiamo poi di quelle cose di cui in precedenza avevamo acquisito conoscenza?
SIMM: Non so scegliere, sul momento, Socrate.
SO: E che?, questo puoi sceglierlo, (e dirmi) in che modo ti sembra riguardo a ciò?: un uomo che sa, è in grado di rendere conto fi ciò che sa, oppure no?
SIMM: E’ ben necessario, disse, o Socrate!
SO: E ti pare che tutti siano in grado di tener conto di ciò di cui ragionavamo un momento fa?
SIMM: Lo vorrei certamente, disse Simmia, ma temo assai più, che domani a quest’ora, non ci sia nessun uomo in grado di fare ciò correttamente.
SO: Non ti sembra, dunque, Simmia, disse, che queste cose tutti le sanno?
SIMM: No!
SO: Si ricordano di cose che hanno appreso in passato?
SIMM: Necessariamente!
SO: E quando la hanno acquisita le nostre anime la conoscenza di queste cose? Non certo da quando siamo nati uomini.
SIMM: No, certo!
SO: Allora prima!
SIMM: Sì.
SO: C’erano anche prima le nostre anime, Simmia, prima di essere in forma umana, indipendentemente dal corpo, e avevano intendimento?
SIMM: Se non acquisiamo con il nascere queste cognizioni, Socrate! Infatti rimane ancora questo intervallo di tempo.
SO: E sia, amico mio. Ma allora in quale altro momento le perdiamo? – infatti non si nasce già possedendole, come abbiamo appena convenuto – o forse le perdiamo nel momento stesso in cui anche le acquisiamo? O puoi indicare qualche altro momento?
SIMM: No, Socrate. Ma non sapevo cosa mi dicessi.
[Socrate dice che le anime preesistono al corpo, e afferma che già hanno intendimento, prima di nascere. Ma Simmia ribatte che tale intendimento, le anime, e noi, lo potremmo acquisire anche nel momento in cui nasciamo. Allora Socrate chiede quando è che lo perdiamo. Forse, chiede sarcasticamente, lo perdiamo nel momento stesso in cui lo acquisiamo? A questo punto, Simmia, confuso dalle proprie parole stesse, deve arrendersi alla logica del maestro.]
Cap. XXII
SO: E dunque, non è così per noi, Simmia? Se esistono queste cose di cui ragioniamo continuamente, il bello, il buono e tutta la realtà di questo tipo, [Le realtà in sé; le realtà assolute. Socrate introduce l’argomento della reminiscenza – il ricordare – e se ne serve per dire che, come l’esistenza della realtà intellegibile delle forme o idee, le quali sono preesistenti l’uomo, così anche l’anima lo deve essere, altrimenti le anime non potrebbero esistere senza le realtà assolute. Ma di ciò NON viene data dimostrazione, perché questa è una realtà già affermata nelle discussioni in ambito socratico-platonico.]
e se riferiamo tutto ciò che ci proviene dai sensi a questa realtà, scoprendo che essa già esisteva in nostro possesso, e paragoniamo le impressioni sensibili a questa, non è inevitabile che così come queste (le realtà assolute) esistono, pure le nostre anime esistono, prima che siamo nati? Se invece quelle (le realtà assolute) non esistono, questo discorso sarà stato fatto inutilmente?
Non è così dunque? Non è ugualmente necessario che esistano le realtà assolute [realtà assolute a cui facciamo riferimento, per comprendere le reltà sensibili, e che preesistono la nostra nascita come il bello in sé, il buono in sé e tutto ciò che è in sé.] e anche le nostre anime, prima che noi nasciamo, e che se non esistono le realtà assolute, non possono esistere neppure le anime?
SIMM: Sono oltre misura convinto, Socrate, disse Simmia. Mi sembra che ci sia la medesima necessità, e ben a proposito il ragionamento va (al fatto che) esitono parimenti, sia la nostra anima prima che nascessimo, sia la realtà di cui ora tu parli. Infatti io non ho niente per me che sia così evidente quanto questo; che tutte le cose di questo genere esitano, nel più alto grado del termine, il bello (in sé), il buono (in sé) e tutte le cose di cui tu parlavi un momento fa. E a me sembra adeguatamente dimostrato.
[Cap. XXII, 77 a,1 ‘ωμοίως ε’̃ιναι significa che l’anima nostra e l’ ο’υσία intellegibile, esitono parimenti.]
SO: Ma per Cebete?, disse Socrate. Bisogna infatti persuadere anche Cebete.
SIMM: Disse Simmia. Adeguatamente, come mi pare. sebbene sia il più pertinace tra gli uomini al non credere ai discorsi. Ma credo che non sia manchevole per essere persuaso di ciò: che prima che noi nascessimo, c’era la nostra anima.
[Nel cap. XXII si dà per scontata l’esistenza delle realtà intellegibili (le IDEE) – il termine intellegibile, significa che quella data cosa può essere compresa solo con l’intelletto - , che sono preesistenti la nostra nascita. E sulla base della preesistenza, per altro non dimostrata, di forme ed idee, si dimostra la preesistenza dell’anima. Nel Fedone non si dà dimostrazione dell’esistenza delle forme, perché questa è una realtà già affermata all’interno della cerchia socratico-platonica.
Socrate dice che se è vero che queste forme preesistenti esistono, e ciò lo dà per scontato, e noi riferiamo ad esse tutto ciò che ci proviene dai sensi, perché con quelle forme paragoniamo tutta l’esperienza sensibile, è vero anche che pure la nostra anima esiste, prima che siamo nati. Infatti le forme preesistenti, in quanto tali, sono già in nostro possesso, cioè prima che nasciamo, e dunque presso le nostre anime.
Nel cap. XXIII Socrate dice che l’anima, che preesiste al corpo, è necessario che derivi da ciò che è morto (cap. XVI, 71- d 5 sgg. “…Non dici che al vivere è contrario l’essere morto?” E’ necessario che il divenire funzioni con ciclicità, altrimenti il processo si fermerebbe. Così da ciò che è vivo, deriva la morte, e da ciò che è morto, deriva la vita. Il divenire va avanti attraverso l’alternanza dei contrari, se così non avvenisse, non ci sarebbe divenire).
Ma in realtà non è dimostrata la soprravvivenza dell’anima. L’ obiezione di Simmia e Cebete ci riporta alla concezione per la quale, l’anima, come doppio più longevo, rispetto al corpo, si costituisce a partire da elementi diversi, rispetto a quelli del corpo, e prima del corpo. Questi elementi, alla morte del corpo, tornerebbero a disperdersi, rendendosi disponibili per la costituzione di una nuova anima. Questa disponibilità può trovare espressione verbale nelle parole di Socrate (cap. XXII – 77, d2 sgg) … ‘η ψυχή… μηδαμόθεν ’άλλοθεν ’ή ’εκ θανάτου καί το̃υ τεθνάναι γίγνεσθαι… ‘da nessun altro luogo che dalla morte e dall’essere morti, proviene l’anima’. Ma con queste parole, Socrate, non rassicura certo le incertezze di Simmia e Cebete, perché con le sue parole, egli non offre una dimostrazione.]
Cap. XXIII
SIMM: Se invero, anche dopo che siamo morti, ancora ci sarà (l’anima), ciò neppure a me pare dimostrato, Socrate, ma ancora permane quella opinione che ancora diceva Cebete, l’opinione dei più, che, insieme all’uomo quando muore, si dissipi anche l’anima e per essa ciò sia la fine dell’esistere. Infatti cosa impedisce che nasca e si formi altrove e che esista prima di giungere in un corpo umano, e che dopo che è giunta (nel corpo umano), e quando si separa da questo, allora anche essa finisca di esistere e si distrugge?
CEBETE: Dici bene, Simmia, disse Cebete. Mi pare infatti che sia stata dimostrata la metà di ciò che si deve; che prima che fossimo nati esisteva la nostra anima, ma bisogna dimostrare che anche dopo che siamo morti, essa esisterà non meno di prima che nascessimo, se la dimostrazione deve avere un fine.
SO: Ma questo, disse Socrate, è già dimostrato, cari Simmia e Cebete, se volete mettere insieme questo argomento con l’altro e sul quale, prima di questo, ci siamo messi d’accordo: tutto ciò che è vivo nasce da ciò che è morto (argomento dei contrari). E se l’anima esiste anche prima, è necessario, per questa che viene alla vita e nasce, provenire da nessun altro luogo, che dalla morte e dall’essere morti; come può (dunque) non essere necessario che questa esista anche dopo che siamo morti, se bisogna che di nuovo nasca?
Dunque è dimostrato già da ora questo di cui parlate.
[“…come può non essere necessario che l’anima esista anche dopo che siamo morti, se bisogna che di nuovo nasca?…” – ARGOMENTO DEI CONTRARI – Ma con questo discorso, Socrate, ha dimostrato tutt’al più che l’anima può morire e poi nascere di nuovo, ma non si dimostra che essa permane eternamente nel suo essere. Infatti nell’ ARGOMENTO DEI CONTRARI
non si è dimostrato che vita e morte sono, per ogni anima, dei fatti accidentali nel permanere del suo essere. Si è dimostrato soltanto che una cosa nasce dal suo contrario in un andamento ciclico, altrimenti tutto si fermerebbe in un punto e avrebbe fine.
Forse Platone confonde il permanere necessario della ciclicità, con il permanere immortale dell’anima.
Simmia e Cebete hanno innalzato dubbi sull’immortalità dell’anima; dopo che è morto il corpo, pensano che l’anima si dissipi allo spirare del primo. Socrate allora si avvale dei due argomenti dei contrari e della reminiscenza.
Sono tutti d’accordo sul fatto che l’anima preesista al corpo e qui Socrate usa l’argomento dei contrari (XVI – 71,d6) ο’υκ ’εναντίον μέν φ̃ηις τ̃ωι ζ̃ην τό τεθνάναι ε’̃ιναι; ‘non dici (forse) che al vivere è contrario l’essere morto?” Quindi l’anima, che è viva, deve necessariamente derivare da ciò che è morto.
L’ argomento dei contrari, si basa sull’argomento della ciclicità, la quale deve esistere, altrimenti tutto avrebbe fine. Il divenire va avanti attraverso l’alternanza dei contrari. Ma non è dimostrata la sopravvivenza dell’anima, perché non si dimostra che, mentre l’anima permane immutata nel suo essere, e in eterno, ACCIDENTALMENTE le capita la vita e la morte di un corpo. Si dimostra soltanto che l’anima
(per l’argomentazione dei contrari) deriva da ciò che è morto, ed eventualmente (seguendo l’argomentazione dei contrari) che dopo morta anch’essa rinasce.
Simmia e Cebete rimangono alla concezione per cui l’anima è il doppio più longevo, rispetto al corpo, e si costituisce a partire da elementi diversi da quelli del corpo e prima del corpo – ecco perché accettano la preesistenza dell’anima al corpo -. Ma questi elementi costitutivi dell’anima, alla morte del corpo tornano a disperdersi, rendendosi disponibili per la costituzione di una nuova anima, come si è già accennato.
Reminiscenza
Capitoli XXIV – XXIX
Cap. XXIV
SO: Ugualmente mi sembra che a te e a Simmia vi piacerebbe investigare volentieri anche questo argomento ancora di più, e come dei fanciulli*
(mi sembra che) temiate che davvero il vento soffi via l’anima dal corpo e la disperda, quando uno muore non nella bonaccia, ma in una grande tempesta.
[* Il fanciullino. Questa è una rimembranza omerica. Il dubbio omerico, e di molti (motivo dell’anima-fumo), è paura da fanciulli. Νήπιος è il fanciullo, perché il fanciullo è colui che non sa, e questo lo si ritrova anche in Omero.
(Infatti si analizzi l’etimologia della parola: essa è formanta da ν che proviene da un’ α privativo, infatti ạ sonante-vocale indoeuropea, in greco dà esito α/ν (si pensi all’acc. sing. di III decl. che ha α davanti a cons. (́ ́́άνδρα), e ν davanti a voc. (πόλιν);
e da una radice √-επ del verbo λέγω/parlo. Quindi la parola νήπιος significa colui che non sa parlare, e per estensione, siccome colui che non sa parlare è il fanciullo, significa appunto, bambino/lattante.
In latino la stessa parola sarà, letteralmente riprodotta, attraverso gli
esiti della rotazione consonantica germanica, INFANS /infante, dove l’etimologia vuole:in-, esito in latino della sonante vocale indoeuropea ạ con valore negativizzante, e –fa-ns (dove -ns è desinenziale), dove –fa proviene dalla radice di un verbo for/faris che indica il saper parlare, quindi l’ infante è colui che non sa parlare.)
Simplicio, commentatore di Aristotele (VI d.C.) dice che: “Il fanciullino è l’irrazionalità che è in noi.”
Pascoli, pensa Valgimigli, ha avuto l’ispirazione del suo fanciullino, dal passo di Simplicio. ‘Fanciullino’ che per il Pascoli fu fonte prima e più pura del poetare.
(Passo di Simplicio. “Educazione (παιδεία) è in effetti la correzione del fanciullino (παιδός) che è in noi, operata dal precettore che pure è in noi.
E fanciullo è l’irrazionalità che è in noi, che non vede l’utile, ma che è solo tesa al piacevole, come fanno i fanciulli; precettore invece è la ragione, che dà regola e misura agli aspetti irrazionali che sono in noi e li indirizza all’utile.”)
CE: E Cebete rispose ridendo.
Ebbene Socrate, disse, proprio come se avessimo paura, cerca di persuaderci; o meglio, non come se proprio noi avessimo paura, ma ugualmente c’è anche in noi un fanciullino che teme queste cose. Questo fanciullino prova a convincerlo, a non temere la morte come l’orco.
SO: Ma allora, disse Socrate, bisogna fargli l’ incantesimo* ogni giorno, finchè voi non lo abbiate incantato del tutto.
[XXIV-77,e 9/10; Le ́επωιδαί - ́επάιδειν – sono incantesimi nel vero senso della parola. Potevano essere di magia nera (venefìci) e quindi vietati dalla legge, ma potevano essere anche operazioni di magia bianca, capaci di esercitare grande forza persuasiva.
́ Επ -́ωιδή > όιδή > ́αοιδή > ́αέιδω /́ άδω “canto”.
Sotto l’aspetto della capacità persuasiva
(μεταπείθειν, “convincere/persuadere”) i discorsi retorici, sono veri e propri incantesimi.
Ma poiché è Eros, filosofo, mago, stregone, sofista, che controlla le ́επωδαί, queste sono anche connesse alla dialettica e alla persuasione razionale.
Le ́επωδαί sono dunque l’incantesimo utilizzato da Socrate nella terapia dell’anima, o incantesimi analoghi a quelli delle levatrici, dato che Socrate possiede anche l’arte dell’ ostetricia: la maieutica.
CE: Da dove, dunque, Socrate, prenderemo un buon incantatore di queste cose, dopo che ci hai lasciato?
SO: E’ grande l’Ellade, Cebete, disse, in cui ci sono sicuramente uomini capaci, e molte sono anche le genti fra i barbari*. Bisogna rintracciare tutti questi per cercare un tale incantatore, non lesinando né beni, né fatiche, poiché non c’è una cosa per cui potreste spendere soldi più appropriatamente. Bisogna che cerchiate gli uni insieme agli altri; infatti non troverete facilmente persone capaci di fare ciò, meglio di voi.**
[*; Questi sono pensieri di Platone, che, a differenza di Socrate, cercò sempre contatti, anche con popolazioni non-greche.
**; ̀υμ̃ων, ‘meglio di voi’; non si ha nessuna risonanza individualistica. Non è più la ricerca solitaria di Eraclito (“Ho fatto ricerca di me stesso…”). Qui si presuppone la dialettica socratica interpersonale e la pitagorica comunanza di vita.]
CE: Ma questo certamente sarà fatto – disse Cebete -. Ma ora torniamo al punto da cui siamo partiti, se a te non dispiace.
SO: Mi fa piacere; come non dovrebbe?
CE: Parli bene, disse.
La Somiglianza
Cap. XXV
[Ci si domanda quale cosa è giusto che si dissipi, e quale cosa è giusto che non si dissipi. Dopo di ciò, bisogna ancora chiedersi quale di queste due cose sia l’anima e in conseguenza confidare o temere per essa.]
SO: E dunque in questo modo, disse proprio Socrate, bisogna che noi ci domandiamo: a quale cosa è dato subire questa sorte, dissiparsi, e per quale bisogna temere che ciò avvenga, e a quale cosa, <no>. E dopo ciò, di nuovo, bisogna considerare, quale di queste due cose è l’anima, e da ciò che risulta, sperare o disperare, per la nostra anima.
CE: Dici la verità, disse.
[Ciò che, per sua natura, è stato composto e quindi si trova ad essere attualmente composto, questo conviene che sia decomposto. Il corpo nasce e muore: è composto e decomposto.]
SO: Forse non conviene subire questo, a ciò che è stato composto ed è composto per natura, di essere decomposto nello stesso modo in cui fu composto?[ συνθέτος ,’composto’, da un agg. a 2 terminaz. –θέτος, -ον da un verbo –τίθημι (tema verbale θε-/θη- Futuri:θήσω/ομαι/(fut.perf)τεθήσομαι // aor. atem.́ έθηκα/-μην/ aor.passivo ́ετέθην // perfetti τέθεικα/medioτέθειμαι]
Se invece c’è qualcosa che si trovi a non essere composta, solo a questa conviene di non subire la stessa sorte, se mai ad alcuna altra cosa.
[E’ giusto che subisca la sorte della decomposizione ciò che per sua natura, ha una nascita e una morte (come il corpo, per esempio). Mentre ciò che è
́ασύνθετος ‘non composto’, è giusto che ciò non subisca la sorte della decomposizione (l’anima, per esempio).
CE: Mi pare che sia così, disse Cebete.
SO: Dunque, ciò che permane sempre identico e invariabile, questo sopra tutto, sembra sia non composto, e ciò che ora è in un modo, ora in un altro e
non è mai identico, conviene che questo sia composto.[Ciò che permane sempre nella stessa forma e maniera, conviene che non sia composto. Ciò che invece è in divenire, ciò conviene che sia anche composto.]
CE: Mi sembra proprio così.
SO: Torniamo, disse, al medesimo punto dal quale siamo partiti nel precedente discorso. La realtà in sé del cui esistere* diamo ragione, [XXV-78,d1-το̃υ ́ε̃ιναι infinito sostantivato. Qui il verbo ́ε̃ιναι (essere), non si riferisce all’essenza, ma all’esistenza.]
sia interrogando, sia rispondendo, permane sempre invariabile uguale a se stessa, oppure ora è in un modo, ora in un altro?
L’uguale in sé, il bello in sé, l’ente [τό ́ όν], possono mai subire una qual si voglia mutazione? Oppure ciascuna di queste cose che è in sé, essendo uniforme*, in sé e per sé, permane invariabilmente costante e giammai per niente in nessun caso subisce alterazione?
[Essendo uniforme – μονοειδές – unica in quanto forma o idea (8 volte in Platone). Ciò che è in sé, è uniforme – μονοειδές- e qui comincia a configurarsi la dottrina delle idee]
CE: - Disse Cebete – E’ necessario, Socrate, che permanga costante invariabilmente.
SO: Che dire poi delle molte cose belle, come uomini, cavalli, mantelli*, o di altre, di quale genere esse siano, o uguali {o belle}**, o di tutte le altre cose alle quali diamo lo stesso nome?
[La parentesi graffa, rappresenta espunzione. Questi segni, che, quando userò, segnerò sempre in rosso, dandone spiegazione, fanno parte del così detto Sistema di LEIDEN, un sistema di segni, per i testi manoscritti, inventato da Drakman nel 1931. Si può vederne una rappresentazione alla fine del capitolo XXV.]
[*) ‘uomini, cavalli, mantelli, e tutte le altre cose belle’, sono però in continuo divenire e non permangono mai identiche, nemmeno tra loro.
I mantelli sono già stati menzionati come abbellimenti del corpo, disprezzati dal filosofo.
**(L) Alcuni ritengono sospetta la ripetizione di XXV-78,e1; ̀ ή καλ̃ων ‘cose belle’, per questo alcuni espungono il primo καλ̃ων. Mentre altri preferiscono espungere il secondo καλ̃ων, per il fatto che gli esempi qui riportati da Platone, si spiegano solo se si sta parlando di cose belle; e ciò non risulterebbe più, se si espungesse il primo καλ̃ων.]
Forse che queste permangono costantemente?, oppure tutto al contrario di quelle, né rispetto a se stesse, né rispetto le une alle altre, giammai, per così dire, in nessun modo permangono costanti?
CE: Sono proprio così queste cose. Disse Cebete. Non permangono mai invariabilmente.
SO: Dunque, queste cose potresti toccarle, vederle e potresti anche percepirle con gli altri sensi, ma quelle che permangono sempre identiche non c’è altro modo con cui potresti percepirle, se non con la riflessione dell’intelletto, perché sono cose invisibili e tali cose non si possono vedere[̀ορατά agg.vrb. del verbo ̀οράω, ma anche agg. 3 termninaz. –ός, -ή –όν].
CE: Dici completamente la verità. Disse.
[Ciò che è in sé, permane sempre nello stesso modo, identico a se stesso, e non ammette in alcun modo mutazioni. Mentre le ‘tante cose belle’, uomini/cavalli/mantelli e tutte le cose di questo genere a cui diamo lo stesso nome, queste non permangono mai, né identiche a se stesse, né identiche alle altre dello stesso genere (un uomo = ad un uomo / un cavallo
= ad un cavallo / un mantello = ad un mantello). Qui comincia a delinearsi la dottrina delle idee. Infatti qui Platone dice che, mentre si possono cogliere con i sensi tutte le cose come uomini, cavalli, mantelli, invece le realtà in sé non si possono cogliere in nessun altro modo, se non con il raziocinio della mente, perché le cose di questo genere sono invisibili, e non si lasciano vedere.
XXV – 79, a4 - ́αιδ̃η / -ές raro e poetico (Eschilo / Bacchilide). Anche in Platone, ma è subito glossato con όυχ ̀ορατά, ‘non visibili’. Prepara il gioco con il nome del dio dell’Aldilà ̀ Άιδης. Nel Fedone il termine ricorre con la frequenza massima di 12 volte.]
Fine cap. XXV.
SISTEMA DI LEIDEN
(Inventato da Drakman, nel 1931)
[…]arti di testo mancanti nel papiro.
(…)olgimento di un’abbreviazione.
{…}Espunzione dell’Editore.
[[..]]correzione dello scriba.
̀ ́ aggiunta sopra linea.
[····] numero di lettere mancanti.
[+ 10] lettere mancanti di cui si conosce approssimativamente il numero.
[ ] parentesi quadre strette. L’editore indica che lì c’è una piccola lacuna, ma non si sa se ci sia o meno una lettera.
<***>ppure *** significa, omissione dello scriba.
{αβγδ} oppure {αβγδ} lettere, o parole inserite per errore dallo scriba ed
°°°° espunte dall’editore.
[αβγδ] lettere integrate dall’editore nel testo.
αβγδ lettere dubbie.
°°°°
***************************************************************
Sticomitia Socrate – Cebete.
Cap. XXVI
SO: Vuoi dunque che poniamo due forme (́ε̃ιδος, -ους, τό neutro) di realtà, una visibile, e una invisibile?
CE: Poniamole!
SO: E che il visibile sia sempre nello stesso modo, e il visibile non sia mai nello stesso modo?
CE: Poniamo anche questo!, disse.
SO: Dimmi, diss’egli, che altro c’è in noi di queste cose, se non il corpo e l’anima?
CE: Niente altro, disse.
SO: A quale delle due forme, diremo che è più simile e più congenere il corpo?
CE: Questo è chiaro a tutti, disse, che (è simile) al visibile.
SO: E l’anima?, è cosa visibile, o invisibile?
CE: Non dagli uomini (è visibile), o Socrate, disse.
SO: Ma noi parlavamo di cose visibili e non (visibili) alla natura degli uomini; o pensi (in riferimento) a qualche altra (natura)?
CE: A quella degli uomini.
SO: E dunque, riguardo all’anima, cosa abbiamo detto? Che è cosa visibile, o invisibile?
CE: Non visibile.
SO: Dunque invisibile?
CE: Sì.
SO: Ed è l’anima più del corpo simile all’invisibile, mentre il (corpo è simile) al visibile?
CE: Del tutto necessario, o Socrate.
[(L) La visibilità e invisibilità dell’anima. Nella concezione omerica e anche popolare, le anime sono visibili in alcune circostanze, sotto forma di ́είδωλα, ‘apparizioni/fantasmi’, per esempio nel sogno. Oppure sono visibili nella loro dimora nell’Ade, purchè si affronti il viaggio per andarvi, come fece Odisseo.
(Vedi anche il fantasma di Dario che appare a Serse ed alla regina Atossa – che gli ha fatto doni votivi, affinchè si palesi – nei Persiani di Eschilo, del 472 a.C.).
Ma Socrate potrebbe obiettare che queste anime conservano residui di corporeità; anche nell’Ade infatti, le anime devono ancora purificarsi.
Mentre l’anima del filosofo è del tutto disincarnata ed è quindi invisibile.
Quindi l’anima, quella pura, è simile all’invisibile, mentre il corpo, ovviamente, è simile al visibile.
Noi siamo costituiti di queste due forme.]
Cap. XXVII
SO: Dunque, anche questo da tempo dicevamo, che l’anima quando si serve del corpo per il cercare qual cosa, o con il vedere, o con il sentire, o con qualcuno degli altri sensi, - infatti questo (fatto) con il corpo, è indagare qual cosa con i sensi – allora (l’anima) è trascinata dal corpo verso ciò che mai permane uguale, e (l’anima) va errando e si turba e barcolla come ebbra, poiché è attaccata a cose di tal genere?
CE: Assolutamente.
[(L) Il turbamento dell’anima. Ciò è il risultato della miscela di piacere e dolore a cui è improntata la disposizione di Fedone e degli altri amici, in contrapposizione all’atteggiamento di Socrate.
Per l’ errare dell’anima, πλαν̃αται, come ubriaca, μεθύουσα (part, pres. nom. femm. da μεθύω / μεθύσκω), si consideri l’anima dei non-filosofi, le quali procedono, e fanno procedere i loro ospiti, senza sapere dove vanno. Questa è un’ immagine eraclitea.]
SO: Quando invece (l’anima) indaga da sola, va là verso il puro e l’ eterno e l’immortale,che è sempre invariabile, e poiché è congenere a questo, sempre a questo si assimila, ogni volta che le sia possibile e che si raccolga in se stessa, e cessa dall’errare, e ripsetto a questo permane sempre così invariabilmente, a causa dell’essere appresa a cose di tal genere. E questa sua condizione, la chiamiamo intelligenza?
CE: Proprio bene e la verità, dici, o Socrate. Disse.
SO: Dunque di nuovo; a quale delle due forme, e da ciò che si disse prima, e da ciò che (diciamo) ora, l’anima ti sembra essere (forma) più somigliante e più congenere?
CE: Chiunque, mi sembra, diss’egli, deve convenire, o Socrate, muovendo da questa via*, anche il più rozzo, che in tutto e per tutto l’anima è più simile a ciò che permane sempre invariabilmente, più tosto che a ciò che non lo è.
[(Di Benedetto) XXVII – 79,e3; “…muovendo da questa via…” μέθοδος è un composto di ̀οδός, ‘via’, con l’idea del movimento in avanti, nel senso del ‘ricercare’, seguire una traccia che porta ad un fine.]
SO: E il corpo?
CE: All’altra forma.
Cap. XXVIII
SO: Guarda anche da questo punto, che quando anima e corpo sono insieme, la natura ordina all’uno di servire e di obbedire, all’altra di comandare e dominare. E ciò posto, quale dei due ti sembra sia più simile al divino e quale al mortale? oppure non ti pare che il divino sia portato per natura a dirigere e comandare, mentre il mortale, ad obbedire e servire?
CE: Sì, mi sembra.
SO: A quale dei due l’anima somiglia?
CE: E’ chiaro, Socrate, che l’anima somiglia al divino, e il corpo al mortale.
SO: Considera, disse, o Cebete, se da tutto ciò che si è detto giungano a noi queste cose; al divino, all’immortale all’intellegibile, all’uniforme, all’indissolubile e a tutto ciò che rimane invariabilmente simile a se stesso, è somigliantissima l’anima; e invece all’umano, al mortale, al multiforme, al conosciuto, al dissolubile e a ciò che mai rimane uguale a se stesso, è cosa somigliantissima il corpo.
Abbiamo qualcos’altro da dire, per il contrario, perché le cose non stanno così?
CE: Non lo abbiamo.
[(L) XXVIII-80,b1, sgg. Socrate stabilisce attraverso 3 prove che l’anima assomiglia maggiormente al divino e all’indissolubile:
1) l’anima è invisibile, e l’invisibile si conviene a ciò che è indissolubile.
2) L’anima ha più del corpo, pensiero, e ciò pure si conviene di più all’indissolubile.
3) L’anima ha signoria sul corpo e ciò di più si conviene all’indissolubile.(Olimpiodoro)
L’anima come padrona del corpo la troviamo già in ISOCRATE: “La nostra natura consiste nella combinazione di corpo e anima: e di queste due componenti, l’anima è di natura più direttiva e più di valore.”
Cap. XXIX
SO: E dunque stando così le cose, non conviene forse al corpo dissolversi velocemente, e all’anima invece rimanere del tutto indissolubile, o qualcosa di simile?
CE: Come no!
SO: Dunque capisci, disse, che, dopo che l’uomo sia morto, la sua parte visibile, il corpo, la quale rimane in un luogo visibile, quello che noi chiamiamo cadavere, a questo conviene dissolversi e cadere a pezzi e svanire; certo, non subisce subito niente di simile, ma permane per un tempo più tosto lungo(1), se uno poi, muore con il corpo in buone condizioni e nel fiore dell’età, (questo permane) per un tempo ancora più lungo(2). Invece, se un corpo è sfinito e disseccato, come in Egitto i corpi imbalsamati,* rimane quasi del tutto per un tempo quanto che sia indefinito, poi, certe parti del corpo, anche se il resto imputridisce, le ossa, i tendini e cose simili, restano, per così dire, immortali. O no? (3)
[(L) Si presentano tre casi in ordine crescente di indissolubilità corporea:
1) corpo in floride condizioni – carnoso e ricco di umori -
2) corpo rinsecchito, già quasi imbalsamato.
3) ‘Parti immortali’ del corpo. Ossa, nervi e simili. Immortali è ovviamente da intendere come una prolungata permanenza, non certo perché queste parti tandano realmente all’immortalità.]
*(n.d.a.) Gli antichi Egizi, praticavano la mummificazione e, grazie ad essa, sono pervenuti i loro corpi sino a noi, attraverso gli eoni della storia.
La mummificazione consisteva in un procedimento di ‘svuotamento’ e ‘rinsecchimento’ del corpo. Inizialmente si toglievano tutti gli organi interni ed anche il cervello, come parte molle. Il cervello veniva ‘raschiato’ con appositi uncini, passando attraverso i seni nasali. Poi, le cavità corporee, rimaste vuote, erano riempite di materiale vegetale poco deteriorabile, oppure di garza. Dopo lo ‘svuotamento’ del corpo, occorreva che esso fosse tenuto in ‘salamoia’ nel salnitro, per almeno 40 giorni. Questo serviva per fissare il deterioramento del tessuto epiteliale, il quale si riempiva, attraverso i pori, di questo materiale conservante. Poi, la mummia veniva trattata a seconda della sua posizione sociale e del pagamento che i familiari si potevano permettere.
CE: Sì.
SO: E l’anima allora, la parte invisibile, che va in un altro luogo simile (a lei) che ha nobiltà di origine (γεννα̃ιον) ed è puro e invisibile, nella casa dell’Ade (invisibile, n.d.a.) propriamente, presso il dio buono e intelligente, dove, se il dio lo vuole, fra poco deve andare anche la mia anima, e dunque, questa anima così fatta, e che ha tal natura, quando si stacca dal corpo, subito si dilegua e viene ad essere distrutta, come ci dicono la maggior parte degli uomini? Ci corre molto (dalla verità) cari Simmia e Cebete, ma è più probabile che sia così: se si diparte pura, nulla portando dal corpo, lei (l’anima) che in vita non vi ebbe nulla in comune (con il corpo), volendo essere così, ma partita dal corpo e raccoltasi in se stessa, poiché si preparava sempre per questo momento – questo non è altro che filosofare correttamente e veramente prepararsi a morire senza ansia*. Non sarebbe questa la preparazione alla morte?
[*Alcuni autori ritengono che ̀ραιδίως sia un’interpolazione, ma Lami lo mantiene ed io sono d’accordo con la sua scelta.]
CE: Assolutamente!
SO: Se è così dunque, l’anima, va verso ciò che le è similare: l’invisibile, il divino, l’immortale, l’intelligente, dove, giunta, le è dato di essere felice, liberata (́απηλλαγμένηι dat. part. perf. med./pass. di ́απαλλάσσω) dal vagare, dalla stoltezza delle paure, dalle disordinate passioni e da tutti gli altri mali umani, e, come si dice degli iniziati(1), veramente potrà trascorrere il resto del tempo con gli déi? Diciamo così, o Cebete, oppure diversamente?
CE: Proprio così, per Zeus!, disse Cebete. (2)
[(L) 1) gli iniziati sono i μεμνημένοι < perfetto che deriva da μυέω/iniziare ai misteri, che a sua volta deriva da μύω/chiudersi detto degli occhi.
Il μύστης filosofo è colui che ‘ha chiuso gli occhi’ > organi della vista ‘sensibile’ per poter accedre alla ́εποπτεία/visione quella più alta dei Misteri, che è visione dell’intellegibile per il filosofo. Questa visione può esserre colta solo dall’occhio dell’anima, ma non dall’occhio dell’anima dei molti.
2)Con questo argomento si è dimostrata l’immortalità a pieno titolo: anima = esistenza separata dal corpo, in compagnia degli déi per l’eternità.
Ma ciò solo per l’anima del filosofo, le altre anime permangono nel ciclo delle rinascite (metempsicosi/metensomatosi).
Ma anche per l’anima del filosofo, la dimostrazione si basa ancora sul presupposto non dimostrato(così come nel 2° argomento della reminiscenza) della realtà delle forme ideali. L’anima, si sostiene, è affine alle forme ideali.
Loriaux ‘La prima di queste prove consiste nel fatto che l’anima, come le Forme, è invisibile. Ma perché l’invisibilità dell’anima provi la sua affinità di natura con le Forme, bisognerebbe, dato che le Forme sono degli invisibili esistenti in sé, che anche l’anima esistesse in sé; e questo è proprio ciò che non è stato provato. (Poiché il corpo è visibile e appartiene al mondo multiforme e sensoriale, allora – a fortiori – l’anima che è invisibile deve – per inferenza analogica, cioè per deduzione di somiglianza – appartenere al mondo opposto, cioè l’uniforme e intellegibile: il mondo delle Idee).
Più interessante è la seconda prova; mentre la conoscenza sensibile è una messa in contatto con il mutevole, la conoscenza intellettuale è una messa in contatto con lo stabile e l’immortale.
La prova non è perfetta e la conclusione mostra soltanto una certa affinità dell’anima con le Forme e non una sua totale similitudine.
ma è comunque un progresso rispetto alla reminiscenza, dove la conoscenza era considerata come un fatto. Dato che l’anima aveva in sé la conoscenza delle Forme, l’anima doveva aver ricevuto tale conoscenza prima di venire in questo mondo; essa doveva dunque essere pre-esistita.
Ma ora Platone si fonda sull’atto dell’anima che conosce, per determinare la natura dell’anima stessa.
L’indipendenza di tale atto di fronte al corpo è evidente a Platone, ma non è veramente provata.
Corollario mitico – etico. Mito della metempsicosi
Capitoli XXX – XXXIV
Cap. XXX
81-b1 sgg.
SO: Se invece, come io penso, (l’anima) si allontana impura dal corpo, come quella che sempre è stata in comunione con il corpo e lo ha sempre servito e lo ha amato e si è lasciata affascinare da esso, dalle sue passioni e dai suoi piaceri, tanto che niente altro le pareva vero, se non ciò che aveva forma corporea, cioè, ciò che si può toccare, vedere, bere e mangiare e usare per i piaceri dell’amore; ciò che invece è oscuro e invisibile agli occhi, ma che si può intendere e apprendere con la filosofia, ciò era abituata a odiare, temere e fuggire, pensi che un’anima sì fatta, potrà mai lasciare il corpo, pura e sola in se stessa?
CE: In nessun modo. Rispose.
SO: Ma anzi, io credo, sarà penetrata (διειλημμένην part. femm. acc. sing. perf. med-pass. da perf. ́έιλημμαι di λαμβάνω) dal corporeo, e per questo motivo, la familiarità e la convivenza con il corpo, venute a causa del vivere sempre con esso e a causa dell’averne grande cura, le hanno creato una propria natura.
CE: Certamente.
[(L) Costoro sono propriamente quelli che amano la vita]
(81-c8/d4 – ombre di anime)
SO: Pesante, caro amico, bisogna credere che sia questo (corporeo), e greve, e terreno e visibile. E un anima che lo mantiene (questo corporeo) risulta di tale natura: è appesantita e tratta di nuovo in giù verso la regione del visibile, per paura, come dicono, dell’invisibile e dell’Ade, e se ne va in giro presso le tombe ed i sepolcri, presso i quali si vedono simili fantasmi (che sono) ombre di anime; e tali anime offrono di sé siffatte immagini, per non essersi liberate in modo puro (dal corpo) e partecipando ancora del visibile, per questo ancora si vedono.
CE: E’ proprio vero, Socrate.
[(Centrone) ‘…ombre di anime…’ φυχ̃ων σκιοειδ̃η > l’immagine sembra contraddire ciò che Platone/Socrate ha affermato prima, riguardo all’invisibilità dell’anima. Ma qui Platone si serve di una rappresentazione popolare, analoga a quella omerica. E’ possibile che il fantasma, l’ έιδολον dell’anima sia visto (cfr. 70-a), se il suo attaccamento al corpo è stato tale da non permettere una purificazione e un affrancamento totali.]
SO: Vero, certo!, o Cebete. E comunque non è che queste sono le anime dei buoni, ma quelle dei malvagi, le quali sono costrette a vagare per questi luoghi, pagando la pena della vita trascorsa, che è stata malvagia. Fino a questo punto vanno errando, per la bramosia di ciò che le accompagna, cioè il corporeo, fino a quando di nuovo sono incatenate ad un corpo. (metensomatosi n.d.a.).
La φρόνησις
Cap. XXXI
La vera virtù; la scienza; la conoscenza intellettuale.
SO: E si incatenano, come mi sembra, (in corpi che hanno) consuetudini simili, come quelle che essi ebbero care in vita.
CE: Di quali consuetudini parli, o Socrate?
SO: (Dico) come quelli che mangiavano a dismisura, o quelli che hanno amato le prepotenze, o il bere smodatamente e non se ne sono curati; costoro è verosimile che vestano (i corpi) della razza degli asini o di altre bestie simili. Oppure tu non la pensi così?
CE: E’ del tutto verosimile, quello che dici.
SO: Invece, quelli che preferirono ingiustizie, tirannie e rapine, (vestono i corpi) della razza dei lupi, degli sparvierri e dei nibbi. Oppure diciamo che queste anime vanno da qualche altra parte?
CE: Certamente, disse Cebete, in queste forme.
SO: Non è dunque chiaro, diss’egli, anche per tutte le altre, per quale via ciascuna vada, cioè secondo le loro affinità di preferenza?
CE: E’ chiaro, disse. Come no!
SO: E dunque, disse, i più felici tra questi sono coloro che vanno in un luogo ottimo, quelli che si sono dedicati alla virtù comune e cittadina, che noi chiamiamo temperanza (σωφροσύνη) e giustizia (δικαιοσύνη), che nasce dalla consuetudine e dalla pratica di vita senza la filosofia o l’intelletto.
CE: Come, questi sono i più felici?
82-b5
SO: Perché questi è probabile che tornino indietro in una specie civilizzata e mansueta, come le api, le vespe e le formiche, o addirittura, di nuovo nella loro forma umana; ed (è probabile che) si generino da costoro, uomini equilibrati.
CE: Sembra verosimile.
[(Centrone) 82-a11 sgg. ‘…praticano la virtù comune e cittadina…’ Qui si viene a parlare della palingenesi –nascere di nuovo- / metempsicosi o metensomatosi. Questa dottrina vuole che la reincarnazione si abbia anche in corpi di animali.
ERODOTO fa risalire la dottrina agli Egiziani; ‘l’anima dopo essere stata in un uomo, passa in tutti gli esseri terrestri, marini e aerei, prima di tornare nell’uomo; tale ciclo durerebbe tremila anni.’
Aneddoto scherzoso
‘Pitagora trattiene uno dal picchiare un cane nel quale era incarnata l’anima di un suo amico’.
Empedocle Purificazioni: “ Ci fu un tempo in cui sono stato un giovane e una ragazza e un virgulto e un uccello e un pesce del mare.”
Questa dottrina è alla base dei tabù alimentari dell’antico pitagorismo: ‘Non si deve mangiare carne; tutti gli esseri sono imparentati, perché le anime vi si incarnano’.
Platone espone dottrine palingenètiche ‘Mito di Er’ , in ‘Repubblica’.
Si affronta la scelta che fa un’anima in relazione alla sua vita precedente, o per evitare mali sofferti in precedenza, o in conformità a tale vita (Tersìte si incarna in una scimmia).
‘Fedro’ Si descrive l’incarnazione dell’anima in corpi umani a seconda della quantità di contemplazione, da parte dell’anima, della verità. In sommo grado essa si incarna nella vita del filosofo, in infimo grado, nella vita del tiranno.
Le anime che NON hanno vissuto la vita del filosofo, dopo il compimento della prima vita, sono sottoposte al giudizio dell’ Aldilà e dopo un millennio, possono scegliere la seconda vita. A questo punto possono passare nella vita di un animale.
82-b σωφροσύνη / temperanza. Qui non è intesa nel senso restrittivo di ‘controllo sui piaceri del corpo’ (come sarà a partire da Aristotele), ma in generale come padronanza di sè, che si esplica, sul piano individuale, nel controllo dei piaceri, e sul piano politico, nell’obbedienza ai governanti e nell’accettazione del proprio posto nello Stato (cfr. ‘Repubblica’ la virtù della classe degli artigiani). La temperanza in questione è di rango inferiore all’autentica virtù, secondo quanto detto in precedenza: ‘la maggior parte degli uomini è temperante per paura di mali maggiori, queli la povertà, la mancanza di onori; i filosofi invece sono temperanti per il loro radicale distacco dai beni corporei.
(Lami) La reinacrnazione in animali (Pitagora) e in vegetali (Empedocle) è presentata in ‘Repubblica’ come libera scelta dell’anima. Anche se per lo più la scelta è fatta a seconda delle consuetudini della vita precedente. C’è anche un vicendevole passaggio tra le bestie e gli uomini (il cigno sceglie la vita umana, così come anche altri uccelli). Le anime ingiuste passano in esseri selvaggi. Le anime giuste, in esseri mansueti.
‘Timeo’ Prima reincarnazione in ordine decrescente di dignità, è quella in una donna, successivamente in una natura ferina. Infimo genere è quello dei pesci e degli esseri acquatici. In ‘Fedone’ il passaggio ‘automatico’ di diverse categorie di uomini in alcune specie animali, non avviene secondo il vecchio modulo dell’assimilazione di tipi umani a singoli animali.Per ora il tono del passaggio è solo un accenno.]
Cap. XXXII
82-b10
SO: Per chi non abbia ‘filosofato’ e del tutto puro se ne sia andato, non è lecito giungere alla natura degli dèi, ma solo a chi ha filosofato (è lecito ciò).
E per ciò, o cari Simmia e Cebete, i veri filosofi si astengono da tutte le passioni del corpo e restano padroni di se stessi e non si concedono a queste, non perché temano la miseria o la perdita dei beni, come i più e gli amanti delle ricchezze; né temendo disonore e disprezzo per le loro cattive azioni, come gli amanti del potere e gli amanti degli onori.
Non di meno, si astengono da ciò.
[(Lami) 82-c7φιλοχρήματοι/amanti delle ricchezze, ‘Anonimo’ di Giamblico sono impauriti da malattie, da vecchiaia e da danni improvvisi, quali incendii, morti di schiavi e di animali (=perdite patrimoniali) e da altre sciagure. Per avere delle sostanze con cui far fronte a tali rischi, ogni uomo mira alle ricchezze.
Ma a raccogliere ricchezze si finisce per diventarre anche φιλάρχοι/amanti del potere, e φιλότιμοι/amanti degli onori.
A costoro si contrappone l’uomo veramente buono, che non va a caccia di fama con il rivestimento esterno delle ricchezze, ma solo con la propria virtù. E’ questa la virtù che può e deve portare alla gloria; unico obiettivo da porsi e unica possibilità di immortalità.]
82-c9
CE: No, infatti, disse Cebete, o Socrate, non sarebbe conveniente.
SO: No di certo, per Zeus!, diss’egli. Per cui, o Cebete, a tutti quelli a cui sta a cuore la propria anima, ma non vivono coltivando il corpo, costoro proseguendo salutano (gli altri) e non seguono quelli che non sanno dove vanno; costoro pensano che nulla si debba fare contro la filosofia, né contro la liberazione di quella, e si volgono a quella purificazione, seguendola là dove essa li conduce.
Conclusione etica
Cap. XXXIII
82-d8
CE: In che modo, Socrate?
SO: Te lo dirò, disse. Sanno bene infatti – diss’ egli – gli amanti del sapere (φιλομαθε̃ις), che quando la filosofia inizia ad educare la loro anima, essa (l’anima) è proprio incollata al corpo, e deve indagare la verità attraverso di esso, come attraverso un carcere e non da sè medesima; ed è trascinata coma da un’onda, nell’ignoranza totale, e sapendo che il terribile del carcere si esplica a causa delle passioni, così colui che vi è incatenato, potrebbe massimamente essere l’adiutore dell’essere incatenato.
[(L) 83 a – La divinità collabora con l’uomo che si impegna; “aiutati, che dio ti aiuta”, è una massima valida anche per i Greci. Questo modulo trattato anche dal Di Benedetto lo troviamo ad esempio, stravolto nei ‘Persiani’ di Eschilo e nell’ ‘Agamennone’, dove la divinità è Ate / ‘́ Ατε , il “dio che inganna” e che collabora alla rovina dell’uomo.
Ma può anche essere l’uomo a collaborare con la divinità.
Infatti per quanto riguarda l’incarcerazione dell’anima è l’uomo a collaborare (συλλήπτορ / √συλλαμβάνω) alla sua stessa rovina.
L’incarcerazione, secondo gli Orfici deriva da una punizione divina, anche se il problema del peccato originale non è affrontato nel ‘Fedone’.
(Centrone) “l’incatenamento”. Se la prigionia consiste nell’essere schiavo delle passioni, chi dunque ricerca il piacere fomentando queste ultime, può essere definito cooperatore (συλλήπτρ) della propria priginia.]
-come dico, gli ‘amanti del sapere’ sanno che la filosofia, iniziando ad educare così la loro anima che si trova in tali condizioni, cerca di guidarla dolcemente e di liberarla, dimostrandole che l’indagine fatta con gli occhi è piena di inganno, ed è piena di inganno anche quella fatta con le orecchie e con tutti gli altri sensi, e la persuade a stare lontana da tutti questi, per quanto non sia strettamente costretta a servirsene. La esorta dunque a raccogliersi (συλλέγεσθαι) e a concentrarsi (́αθρο̃ιζεσθαι) in se stessa, e a non fidare in niente altro che in se stessa, qualunque sia la cosa, o l’ ente in sè e per sè, che ella voglia conoscere. (E la esorta a pensare) che ciò che voglia indagare con altri mezzi, è mutevole, e non deve ritenerlo vero: come quello che è percepibile e visibile; ma che invece l’anima vede l’ intellegibile e l’invisibile.
[83 b,5 (L) Dell’anima è detto che vede / ̀ορ̃α(ι) perché l’anima è provvista di un suo proprio occhio: l’ intelletto.]
E dunque l’anima del vero filosofo pensando di non doversi opporre a questo ‘scioglimento’ così si tiene lontana dai piaceri e dalle passioni, dai dolori e dalle paure, quanto più può, pensando che quando uno abbia provato piacere in modo violento, o si sia spaventato, o abbia provato dolore o desiderio, non riceve da questi fatti un male tal quale potrebbe credere, come uno che si ammala o perde tutto per i desideri, ma (riceve) il più grande ed estremo di tutti i mali; questo subisce e non se ne rende conto.
CE: Quale male, Socrate. Disse Cebete.
SO: Che l’anima di ogni essere umano, nel momento stesso in cui è costretta a provare gioia smodatamente, o a provare dolore, (è costretta) a pensare che ciò per cui prova questi sentimenti, (valga) per qualunque cosa e che questo sia evidente e chiaro in sommo grado; ma non è così. Questo vale sopra tutto per le cose visibili. Oppure no?
CE: Certo.
SO: Dunque, non è forse in questa sofferenza, che l’anima massimamente è avvinghiata al corpo?
CE: Come?
SO: Perché ciascun piacere e dolore è come se possedesse un chiodo che affigge l’anima al corpo e ve la conficca e la rende corporea, e le fa pensare che la verità, sia ciò che il corpo dice ‘essere vero’.
E da questo ‘avere le stesse illusioni del corpo e godere gli stessi piaceri’ (l’anima) è costretta, io credo, ad essere con le stesse consuetudini e con una simile educazione (rispetto al corpo), e così non potrà mai giungere pura nell’Ade, ma ne uscirà (dal corpo) sempre contaminata di ‘corporeità’, così ben presto, e nuovamente, ricadrà in un altro corpo e come seminata germoglierà, e per tutto questo sarà esclusa dalla compagnia del divino, del puro e dell’uniforme.
CE: Dici cose verissime, Socrate. Disse Cebete.
[(Centrone) 83 a – 83 e,3 “Inganno del corpo” Viene ripetuta un’idea già espressa: il corpo come impedimento, perché è fonte di errore. L’errore consiste nel ritenerre vero, reale, ciò che non è tale.
Commistione del piano ontologico (‘essere in sè’), con il piano
logico-reale.
‘Essere vero’ non significa un’adeguazione del giudizio con la realtà, ma significa ‘essere realmente/veramente’ ciò è proprio delle IDEE.
Mentre l’ ‘essere del sensibile’, può dirsi ‘falso’, ‘non vero’.
L’anima non-filosofa ritiene reale ciò che percepisce con il corpo (i sensi), mentre tutto ciò che è oggetto di percezione sensoriale, ‘non è realmente’.
Una percezione, anche se adeguata alla realtà, è fonte di errore, se induce l’anima a pensare che quella percezione sensoriale abbia esistenza stabile, mentre è ciò che non possiede.]
Cap. XXXIV
83 e,5 – 84 b,10
SO: Per questi motivi, Cebete, i veri filosofi (φιλομαθε̃ις) sono temperanti e coraggiosi e non per quelle ragioni dei molti.
[(L) { φά(ι)σιν } viene espunto anche da Lami ed è omesso anche dal Papiro di Arsinoe. In questo contesto non hanno importanza le ragioni che la gente attribuisce ai filosofi, come non lo hanno quelle che la gente attribuisce a se stessa.]
O pensi altrimenti?
CE: Io no di certo!
SO: No infatti. Ma così argomenterà l’anima dell’uomo filosofo, e non penserà che la filosofia debba, sì, liberarla, ma che mentre la libera essa si dìa ai piaceri ed ai dolori, incatenandosi di nuovo da sè medesima, a fare senza fine il ‘lavoro di Penelope’, che sfaceva la tela e poi il contrario; ma (l’anima) cerca di ottenere una serenità da queste passioni, seguendo il ragionamento e sempre stando in esso, contemplando il vero, il divino, il sicuro e da esso
(il ragionamento) nutrendosi; e (l’anima) pensa che debba vivere così, finché ha vita, e quando muore, giungendo presso ciò che le è congeniale e somigliante sarà libera dai mali umani. Da questa ‘nutrizione’ non c’è pericolo che tema (84 b,5 [glossa]) [in ciò essa si esercita], cari Simmia e Cebete, di essere dissipata, nel separarsi dal corpo, né di essere soffiata via dai venti, né, dispersa, che voli via e che non si trovi più in nessun luogo.
Intermezzo: i cigni.
Dubbio e misologia (misologia = ‘odio per i discorsi’)
Cap. XXXV
84 c
[(Centrone) 84c (Fedone) “Avendo Socrate finito di parlare”. Ha inizio un celebre intermezzo che precede le obiezioni di Simmia e Cebete; obiezioni fatte alle tesi di Socrate, sino a qui esposte. Le obiezioni comporteranno un approfondimento del ragionamento precedente, che risulta dunque manchevole, come mostra anche l’atteggiamento stesso di Socrate, ancora intento a riflettere sul precedente discorso. Socrate è il primo a dire che sono possibili ancora dubbi e obiezioni. L’incertezza di Simmia e Cebete nel voler continuare - evidente per il loro parlare a bassa voce - deriva dalla paura che le loro obiezioni su un argomento di grande incertezza, possano turbare la serenità di Socrate. In mancanza, per il momento, di una dimostrazione conclusiva, per l’immortalità dell’anima, per fugare ogni paura per la propria sorte, Socrate deve, per giustificare la sua serenità e poter continuare a parlare, richiamarsi ad una rivelazione divina. E lui, sacerdote di Apollo, dio della divinazione, è in grado di presentire che il suo futuro sarà positivo, e dunque può proseguire il suo ‘canto’, che consiste nella pratica della filosofia. Socrate, in questo senso, può paragonarsi al cigno, animale sacro ad Apollo, che muore cantando, perché presente il suo arrivo presso la divinità.]
FEDONE: Avendo Socrate detto queste cose, ci fu silenzio per lungo tempo, e anche lui medesimo, Socrate, era (preso) nel precedente ragionamento, come sembrava di vedere, e anche la maggior parte di noi.
Cebete e Simmia, invece parlottavano fra loro sotto voce. E quando Socrate li ebbe visti, così disse: ‘Cosa c’è?, disse. A voi, forse, ciò che è stato detto non è parso bastevolmente discusso? Ancora esistono molti dubbi e obiezioni, a meno che uno voglia giustamente percorrere (inf. pres. διέξειμι ) questi argomenti. Ma se dovete indagare altre cose, non dico niente.
Però, se la vostra difficoltà riguarda queste cose, non esitate a parlare e ad esporre, se vi paia che in questo punto si sarebbe potuto dire meglio,e
(non esitate) ad accogliere anche me con voi, se pensate che con me potrete avere una via d’uscita.
E Simmia disse:
SIMMIA: Socrate, certo ti dirò la verità. Da tempo infatti ciascuno di noi due, avendo dei dubbi, spinge l’altro (a parlare) e gli chiede di domandare, per il desiderio di ascoltarti, però ci tratteniamo dal recarti disagio, affinché non ti risulti inadeguato (il disagio), a causa della disgrazia presente.
E lui dopo averli uditi, sorrise un poco e disse:
SOCRATE: Ahimé, Simmia! E’ davvero difficile che io possa persuadere gli altri uomini (del fatto) che io non ritengo la situazione attuale una sventura, poiché non riesco a persuadere nemmeno voi, che avete timore che io mi trovi in una disposizione d’animo più scontenta adesso, che nel tempo passato. E, come appare chiaro, vi sembra che io sia inferiore ai cigni nell’arte divinatoria. (acc. di relazione)
(I cigni) quando sentono che devono morire, pur avendo cantato anche nel loro tempo precedente, a quel punto cantano canti più lunghi e più belli, sapendo che stanno per andare presso il loro dio, di cui sono i servitori. Ma gli uomini, a causa della propria paura della morte, dicono cose false anche dei cigni, e dicono che essi lamentano la morte e cantano per il dolore, e non pensano che nessun uccello canta quando ha fame, o freddo, o quando patisce qualche altro male; nemmeno l’ usignolo, la rondine, o l’ upupa, i quali si dice che cantino, perché lamentano un dolore.
[(L) 85a9 Sull’ultimo canto dei cigni, si vedano anche Eschilo (Agamennone) e Aristotele (Storia degli animali).Per i cigni connessi ad Apollo si confrontino Saffo e Alceo, Aristofane e Callimaco.Leggenda attica (n.d.a) Filomela e Procne sono le figlie del re Ateniese Pandione.Procne sposa Teréo, figlio di Ares, e dal loro matrimonio nasce Iti.Teréo violenta la cognata Filomela, sorella di Procne e le taglia la lingua perché non sveli la violenza subìta. Ma la donna ricama la sua storia su una tela e la rivela alla sorella.Allora Procne per vendetta, fa mangiare a Teréo il figlio Iti e alla fine del banchetto gli rivela la verità.Teréo per vendetta vuole uccidere le due donne e le rincorre con una scure. Gli Dèi, nauseati da tutta questa violenza, trasformano tutti in uccelli.Procne è trasformata in usignolo.Filomela è trasformata in rondine.Terèo è trasformato in upupa.Iti è trasformato (forse) in fagiano.Altre fonti scambiano i ruoli e le metamorfosi delle sorelle.Il canto di questi uccelli è, per questi motivi, e anche da un punto di vista onomatopeico, un canto che ricorda dei lamenti di dolore.]
Questi uccelli, mi pare, non cantano a causa del dolore e nemmeno i cigni, ma perché, io penso, essendo sacri ad Apollo, sono indovini e presentendo i beni dell’Ade, cantano e sono lieti, in quel giorno, più che nel loro tempo precedente.
Anche io penso di essere compagno di servitù con i cigni, e di possedere l’arte divinatoria non meno dei cigni, la quale ci proviene dal dio signore, e quindi non sono più afflitto di loro, nell’allontanarmi da questa vita.
E proprio per questo dovete parlare e domandare ciò che volete, finché lo concedano gli Undici di Atene.
(n.d.a. Gli Undici, ὸι ̀̀ Ενδεκα Erano funzionari Ateniesi, nominati per sorteggio. Essi erano preposti alle esecuzioni capitali e alle carceri in generale. Gli Undici prendevano in custodia le persone accusate di furto e di altri delitti. Se uno ammetteva la propria colpa, lo uccidevano senza processo. Se invece una persona si dichiarava innocente, erano gli Undici a far parte del tribunale giudicante. Gli Undici confiscavano anche tutti i beni del criminale, in favore dello Stato.)
[(Centrone) 85b10 – d10 Simmia teme che Socrate sia corrucciato. Sembra che egli non abbia compreso a fondo gli argomenti precedenti, che dovevano, in primo luogo, spiegare la mancanza di afflizione in Socrate per la propria imminente morte. Simmia chiede un approfondimento.L’intermezzo prepara un innalzamento qualitativo del discorso, sul piano filosofico.]
SIMM: Dici bene, disse Simmia. Ed io ti dirò la cosa per cui sono in dubbio, e anche costui (Cebete) (ti dirà) quanto non accetta le risposte.
A me pare, o Socrate, come anche a te, che sapere una cosa certa su tali questioni, nella vita attuale, sia, o impossibile, o molto difficile. E d’altra parte uno che non mette alla prova in ogni modo ciò che vien detto riguardo a questo, e non insiste prima di rifiutarsi, indagando in ogni modo, ebbene ciò è proprio di un uomo ignavo.
Infatti, riguardo a questi argomenti, bisogna fare una di queste cose: o imparare (da altri) come stanno (le cose), o scoprirlo da soli, oppure, se ciò è impossibile, (è necessario) che uno accolga il migliore e il più inconfutabile fra i ragionamenti umani, e che su questo si imbarchi, come su una zattera, e attraversi, rischiando, la vita come un mare. Qualora uno non possa fare ciò in modo più sicuro e meno pericoloso, cioè (navigare) su una barca più solida, allora (deve lasciarsi) trasportare da una rivelazione divina.
[(L) 85c8 Conoscere su tali questioni con certezza non è dato agli uomini mortali. La prima alternativa di Simmia, può non essere facilmente percorribile, perché l’ ‘appreso’, in questo caso, deriva da altri e risiede altrove. La seconda alternativa ‘scoprire le cose da sè’ è un ‘appreso’ attraverso se stessi ed è una prestazione personale.
85d1 ‘navigare come su una zattera nel mare della vita, seguendo un ragionamento umano che sia il migliore e il meno confutabile’
Il rischio è sempre quello della scelta filosofica (in Fedone) coerentemente e rigorosamente seguita. Il motivo del rischio è collegato a quello della speranza sul destino dell’anima. Speranza su cui si appunterà l’obiezione di Cebete e che ha molto a che fare con le speranze suscitate e deluse dalla filosofia di Anassagora.La σχεδία è la ‘zattera di odisseo’ su cui egli arrivò in vista dell’isola dei Feaci.Socrate, poi, parlerà di una navigazione a remi meno precaria (quando non si può procedere con il vento in poppa). (Centrone) L’elencazione per affrontare la vita si troverà anche in excursus biografico di Socrate. Simmia ha detto che è meglio indagare da sè, più tosto che apprendere da altri. Ma il paragone della zattera mostra la difficoltà e l’impossibilità di affrontare la vita basandosi solo sul migliore dei λόγοι umani (= ‘misologia’ ‘odio per i discorsi’).La rivelazione divina risulta il mezzo più sicuro per la navigazione nel mare della vita. La nozione di ‘rivelazione divina’ la troviamo spesso in Platone.‘LEGGI’ La Costituzione Cretese apparentemente è finalizzata solo alla guerra e quindi non è degna di credito per un filosofo, ma poiché essa proviene da Zeus e da Apollo, deve necessariamente avere un senso più profondo e recondito di quello che sembra.‘APOLOGIA’ Responso dell’Oracolo di Delfi: ‘Socrate è il migliore fra gli uomini’; questo è apparentemente incredibile, ma deve essere vero, perché viene dal dio, quindi va confermato con l’indagine razionale.La ‘rivelazione’ è, per Platone, una verità che il filosofo deve approfondire razionalmente. Vi sarà anche però, chi si affida alla ‘nave’, che è la rivelazione divina, con un atto di fede.]
E dunque adesso anche io non avrò scrupoli ad interrogarti, poiché tu stesso me lo chiedi, non mi incolperò in seguito perché ora non ti ho detto ciò che ritengo opportuno (dirti).Infatti, o Socrate, da quando, da me stesso e con questo amico (Cebete), indago le cose che sono state dette, non mi sembra che siano state discusse in modo del tutto sufficiente.
Dubbio e misologia (misologia = ‘odio per i discorsi’)
Intermezzo: i cigni.
Cap. XXXV
84 c
[(Centrone) 84c (Fedone) “Avendo Socrate finito di parlare”. Ha inizio un celebre intermezzo che precede le obiezioni di Simmia e Cebete; obiezioni fatte alle tesi di Socrate, sino a qui esposte. Le obiezioni comporteranno un approfondimento del ragionamento precedente, che risulta dunque manchevole, come mostra anche l’atteggiamento stesso di Socrate, ancora intento a riflettere sul precedente discorso. Socrate è il primo a dire che sono possibili ancora dubbi e obiezioni. L’incertezza di Simmia e Cebete nel voler continuare - evidente per il loro parlare a bassa voce - deriva dalla paura che le loro obiezioni su un argomento di grande incertezza, possano turbare la serenità di Socrate. In mancanza, per il momento, di una dimostrazione conclusiva, per l’immortalità dell’anima, per fugare ogni paura per la propria sorte, Socrate deve, per giustificare la sua serenità e poter continuare a parlare, richiamarsi ad una rivelazione divina. E lui, sacerdote di Apollo, dio della divinazione, è in grado di presentire che il suo futuro sarà positivo, e dunque può proseguire il suo ‘canto’, che consiste nella pratica della filosofia. Socrate, in questo senso, può paragonarsi al cigno, animale sacro ad Apollo, che muore cantando, perché presente il suo arrivo presso la divinità.]
FEDONE: Avendo Socrate detto queste cose, ci fu silenzio per lungo tempo, e anche lui medesimo, Socrate, era (preso) nel precedente ragionamento, come sembrava di vedere, e anche la maggior parte di noi.
Cebete e Simmia, invece parlottavano fra loro sotto voce. E quando Socrate li ebbe visti, così disse: ‘Cosa c’è?, disse. A voi, forse, ciò che è stato detto non è parso bastevolmente discusso? Ancora esistono molti dubbi e obiezioni, a meno che uno voglia giustamente percorrere (inf. pres. διέξειμι ) questi argomenti. Ma se dovete indagare altre cose, non dico niente.
Però, se la vostra difficoltà riguarda queste cose, non esitate a parlare e ad esporre, se vi paia che in questo punto si sarebbe potuto dire meglio,e
(non esitate) ad accogliere anche me con voi, se pensate che con me potrete avere una via d’uscita.
E Simmia disse:
SIMMIA: Socrate, certo ti dirò la verità. Da tempo infatti ciascuno di noi due, avendo dei dubbi, spinge l’altro (a parlare) e gli chiede di domandare, per il desiderio di ascoltarti, però ci tratteniamo dal recarti disagio, affinché non ti risulti inadeguato (il disagio), a causa della disgrazia presente.
E lui dopo averli uditi, sorrise un poco e disse:
SOCRATE: Ahimé, Simmia! E’ davvero difficile che io possa persuadere gli altri uomini (del fatto) che io non ritengo la situazione attuale una sventura, poiché non riesco a persuadere nemmeno voi, che avete timore che io mi trovi in una disposizione d’animo più scontenta adesso, che nel tempo passato. E, come appare chiaro, vi sembra che io sia inferiore ai cigni nell’arte divinatoria. (acc. di relazione)
(I cigni) quando sentono che devono morire, pur avendo cantato anche nel loro tempo precedente, a quel punto cantano canti più lunghi e più belli, sapendo che stanno per andare presso il loro dio, di cui sono i servitori. Ma gli uomini, a causa della propria paura della morte, dicono cose false anche dei cigni, e dicono che essi lamentano la morte e cantano per il dolore, e non pensano che nessun uccello canta quando ha fame, o freddo, o quando patisce qualche altro male; nemmeno l’ usignolo, la rondine, o l’ upupa, i quali si dice che cantino, perché lamentano un dolore.
[(L) 85a9 Sull’ultimo canto dei cigni, si vedano anche Eschilo (Agamennone) e Aristotele (Storia degli animali).
Per i cigni connessi ad Apollo si confrontino Saffo e Alceo, Aristofane e Callimaco.
Leggenda attica (n.d.a) Filomela e Procne sono le figlie del re Ateniese Pandione.
Procne sposa Teréo, figlio di Ares, e dal loro matrimonio nasce Iti.
Teréo violenta la cognata Filomela, sorella di Procne e le taglia la lingua perché non sveli la violenza subìta. Ma la donna ricama la sua storia su una tela e la rivela alla sorella.
Allora Procne per vendetta, fa mangiare a Teréo il figlio Iti e alla fine del banchetto gli rivela la verità.
Teréo per vendetta vuole uccidere le due donne e le rincorre con una scure. Gli Dèi, nauseati da tutta questa violenza, trasformano tutti in uccelli.
Procne è trasformata in usignolo.
Filomela è trasformata in rondine.
Terèo è trasformato in upupa.
Iti è trasformato (forse) in fagiano.
Altre fonti scambiano i ruoli e le metamorfosi delle sorelle.
Il canto di questi uccelli è, per questi motivi, e anche da un punto di vista onomatopeico, un canto che ricorda dei lamenti di dolore.]
Questi uccelli, mi pare, non cantano a causa del dolore e nemmeno i cigni, ma perché, io penso, essendo sacri ad Apollo, sono indovini e presentendo i beni dell’Ade, cantano e sono lieti, in quel giorno, più che nel loro tempo precedente.
Anche io penso di essere compagno di servitù con i cigni, e di possedere l’arte divinatoria non meno dei cigni, la quale ci proviene dal dio signore, e quindi non sono più afflitto di loro, nell’allontanarmi da questa vita.
E proprio per questo dovete parlare e domandare ciò che volete, finché lo concedano gli Undici di Atene.
(n.d.a. Gli Undici, ὸι ̀ Ενδεκα Erano funzionari Ateniesi, nominati per sorteggio. Essi erano preposti alle esecuzioni capitali e alle carceri in generale. Gli Undici prendevano in custodia le persone accusate di furto e di altri delitti. Se uno ammetteva la propria colpa, lo uccidevano senza processo. Se invece una persona si dichiarava innocente, erano gli Undici a far parte del tribunale giudicante. Gli Undici confiscavano anche tutti i beni del criminale, in favore dello Stato.)
[(Centrone) 85b10 – d10 Simmia teme che Socrate sia corrucciato. Sembra che egli non abbia compreso a fondo gli argomenti precedenti, che dovevano, in primo luogo, spiegare la mancanza di afflizione in Socrate per la propria imminente morte.
Simmia chiede un approfondimento.
L’intermezzo prepara un innalzamento qualitativo del discorso, sul piano filosofico.]
SIMM: Dici bene, disse Simmia. Ed io ti dirò la cosa per cui sono in dubbio, e anche costui (Cebete) (ti dirà) quanto non accetta le risposte.
A me pare, o Socrate, come anche a te, che sapere una cosa certa su tali questioni, nella vita attuale, sia, o impossibile, o molto difficile. E d’altra parte uno che non mette alla prova in ogni modo ciò che vien detto riguardo a questo, e non insiste prima di rifiutarsi, indagando in ogni modo, ebbene ciò è proprio di un uomo ignavo.
Infatti, riguardo a questi argomenti, bisogna fare una di queste cose: o imparare (da altri) come stanno (le cose), o scoprirlo da soli, oppure, se ciò è impossibile, (è necessario) che uno accolga il migliore e il più inconfutabile fra i ragionamenti umani, e che su questo si imbarchi, come su una zattera, e attraversi, rischiando, la vita come un mare. Qualora uno non possa fare ciò in modo più sicuro e meno pericoloso, cioè (navigare) su una barca più solida, allora (deve lasciarsi) trasportare da una rivelazione divina.
[(L) 85c8 Conoscere su tali questioni con certezza non è dato agli uomini mortali. La prima alternativa di Simmia, può non essere facilmente percorribile, perché l’ ‘appreso’, in questo caso, deriva da altri e risiede altrove. La seconda alternativa ‘scoprire le cose da sè’ è un ‘appreso’ attraverso se stessi ed è una prestazione personale.
85d1 ‘navigare come su una zattera nel mare della vita, seguendo un ragionamento umano che sia il migliore e il meno confutabile’
Il rischio è sempre quello della scelta filosofica (in Fedone) coerentemente e rigorosamente seguita. Il motivo del rischio è collegato a quello della speranza sul destino dell’anima. Speranza su cui si appunterà l’obiezione di Cebete e che ha molto a che fare con le speranze suscitate e deluse dalla filosofia di Anassagora.
La σχεδία è la ‘zattera di odisseo’ su cui egli arrivò in vista dell’isola dei Feaci.
Socrate, poi, parlerà di una navigazione a remi meno precaria (quando non si può procedere con il vento in poppa).
(Centrone) L’elencazione per affrontare la vita si troverà anche in excursus biografico di Socrate. Simmia ha detto che è meglio indagare da sè, più tosto che apprendere da altri. Ma il paragone della zattera mostra la difficoltà e l’impossibilità di affrontare la vita basandosi solo sul migliore dei λόγοι umani (= ‘misologia’ ‘odio per i discorsi’).
La rivelazione divina risulta il mezzo più sicuro per la navigazione nel mare della vita. La nozione di ‘rivelazione divina’ la troviamo spesso in Platone.
‘LEGGI’ La Costituzione Cretese apparentemente è finalizzata solo alla guerra e quindi non è degna di credito per un filosofo, ma poiché essa proviene da Zeus e da Apollo, deve necessariamente avere un senso più profondo e recondito di quello che sembra.
‘APOLOGIA’ Responso dell’Oracolo di Delfi: ‘Socrate è il migliore fra gli uomini’; questo è apparentemente incredibile, ma deve essere vero, perché viene dal dio, quindi va confermato con l’indagine razionale.
La ‘rivelazione’ è, per Platone, una verità che il filosofo deve approfondire razionalmente.
Vi sarà anche però, chi si affida alla ‘nave’, che è la rivelazione divina, con un atto di fede.]
E dunque adesso anche io non avrò scrupoli ad interrogarti, poiché tu stesso me lo chiedi, non mi incolperò in seguito perché ora non ti ho detto ciò che ritengo opportuno (dirti).
Infatti, o Socrate, da quando, da me stesso e con questo amico (Cebete), indago le cose che sono state dette, non mi sembra che siano state discusse in modo del tutto sufficiente.
Fine della prima parte.
