La rivolta dell’oggetto
di Michelangelo Pira
Antropologia
della Sardegna
VII. IDEOLOGIE E SEQUESTRO DI PERSONA (SEDIPE)
«Li uomini sdimenticano più presto la morte del padre che la perdita del patrimonio».
(Niccolò Macchiavelli)
7.1. LE CONTRADDIZIONI DELLA BORGHESIA DI FRONTE AL SEQUESTRO DI PERSONA.
Il sequestro di persona a scopo di estorsione (Sedipe) (1) è oggetto di giudizi contrastanti che funzionano da cartine al tornasole di contrasti di fondo tra fonti normative diverse. La prima di queste è quella, prevalente, costituita dalla borghesia nazionale e locale, che considera il sequestro come «il ricatto più vile» (con questo titolo ha avuto grande circolazione un film americano dedicato appunto ad una partita di Sedipe), una negazione radicale della «civiltà» (in questo senso scrisse ripetutamente su «Panorama» Guido Calogero).
Si muove in quest’ottica - ma con uno scarto significativo che si vedrà - la fonte normativa ufficiale statale: il codice penale punisce il sequestro di persona (art. 630) a scopo di rapina o di estorsione con «la reclusione da 8 a 15 anni e con la multa da lire 400 mila a 800 mila. La pena della reclusione è da dodici a 18 anni se il colpevole consegue l'intento».
Le pene sono state inasprite di recente, tuttavia la «civiltà giuridica» italiana continua di fatto a non porre il Sedipe come il delitto più grave. Come si spiega questo contrasto di giudizi sul Sedipe tra gli ideologi della borghesia, e i legislatori e giuristi della stessa borghesia? Si spiega, a mio modo di vedere, col fatto che l'ordinamento per quanto borghese non può porre esplicitamente come bene supremo la proprietà, ma deve porre la vita umana, e dunque in qualche misura negarsi come ordinamento di classe.
Il fatto che il Sedipe sia punito con pene meno severe di quelle previste per altri delitti però si spiega non tanto in termini strutturali di analisi sincronica quanto in termini storico-diacroníci, nel senso che soltanto la misura della diffusione del Sedipe può seriamente minacciare l'ordine borghese; fino a quando questo tipo di delitto contro la proprietà fu di bassa frequenza, la pena fra i 12 e i 18 anni era considerata un deterrente sufficiente a scoraggiare i malintenzionati. Ma quando il Sedipe tende a superare la soglia dell'alta frequenza – com’è avvenuto in Sardegna negli anni Sessanta e come avviene nella Penisola negli anni '70 - anche la «civiltà giuridica» borghese tende a rivedere le proprie posizioni su questo delitto. Ecco infatti gli avvocati del Foro di Nuoro, nel momento più caldo, annunziare la loro decisione di rifiutare il patrocinio legale degli accusati di sequestro di persona; una misura questa che non si erano mai neppure sognati di minacciare per gli accusati di delitti ben più gravi (nell'economia dello stesso codice penale italiano: come l'omicidio premeditato). Queste contraddizioni tra le posizioni di un Calogero e dell'ordine degli avvocati di Nuoro da una parte e il CP dall'altra, questo contrasto tra fonti borghesi si spiega soltanto quando si tenga presente che i primi più o meno esplicitamente identificano l'ordine borghese e gli interessi della borghesia come classe dominante con l'ordine e con gli interessi della collettività, il secondo interpreta (o almeno finge di interpretare) gli interessi supremi della collettività, è espressione delle capacità della borghesia di essere, oltre che dominante, dirigente, e dunque di negare (o anche soltanto occultare) il patrimonio come valore supremo della società borghese per porre come valore supremo la vita dei cittadini. Quel che non è in primo piano nel Codice Penale lo è però nel Codice Civile, il quale - come aveva già osservato F. S. Nitti agli inizi del nostro secolo - tutela minuziosamente i beni dell'orfano, ma non si preoccupa degli orfani privi di beni) (2).
E l'analisi strutturale del codice napoleonico ha rivelato che si tratta del regolamento di un gioco che pone le persone sui 40-50 anni di sesso maschile ed aventi una certa quantità di beni come giocatori ottimali.
Il codice penale è una normativa posta in essere dalla borghesia in quanto classe dirigente, cioè in quanto classe tenuta a porsi i problemi della collettività, risolvendo (e in parte occultando) in essa anche i propri interessi di classe sociale antagonista di altre. Ma quando la borghesia si pone non come fonte normativa della collettività, bensì come fonte normativa primariamente preoccupata delle sue fortune specifiche e immediate, allora deve abbandonare le finzioni ideologico-giuridiche e tener conto della realtà qual è e dei propri interessi di classe immediati.
In questa ottica il Sedipe le si presenta come un attacco strutturale (ma in realtà è una contraddizione) al proprio ordine, non in quanto sia (.come si sostiene) un attacco alla vita del cittadino, ma in quanto è un attacco al patrimonio del borghese.
A questo punto essa ha perfettamente ragione di proclamare il Sedipe come il delitto più vile e come un attacco radicale alla società e alla civiltà, le quali come tutti sanno sono quelle di appartenenza. Il buon borghese (anche l'intellettuale di sinistra che non abbia spinto fino in fondo la propria analisi del sistema) obietta che il Sedipe attacca non il patrimonio ma la vita dell'uomo (non dice di quale uomo, poiché dovrebbe dire del borghese). Questa ipotesi, come si vedrà più avanti nell'analisi strutturale del Sedipe, è del tutto infondata. Infatti la posta in gioco (3) è appunto una quota rilevante del patrimonio dell'ostaggio e della sua famiglia, non la sua vita.
Lo scandalo attuale del Sedipe non è da cercare all'interno della sua struttura, che non è mutata nel tempo: è da cercare nell'atteggiamento della borghesia, profondamente diverso da quello che essa assumeva nella sua fase montante, quando ancora non pretendeva di presentare il proprio ordine come un ordine naturale, universale, razionale.
Uno dei suoi foschi profeti, il Machiavelli, allora scriveva che gli uomini dimenticano più facilmente la morte del padre che la perdita del patrimonio. E fino a quando la borghesia ebbe una coerente coscienza di classe non si sognò mai di permettere ai suoi esponenti di scambiare la propria vita o quella di un proprio familiare con l'alienazione del patrimonio, cioè non si sognò mai di accettare l'inversione dell'ordine dei propri valori.
Nei primi anni Cinquanta a Bitti ci fu un sequestro di persona. La richiesta di riscatto era abbastanza modesta: tre milioni. Allora erano inimmaginabili le attuali cifre da capogiro (ma allora del Sedipe la stampa borghese non si occupava perché esso sembrava una cosa contenibile all'interno della Barbagia, un delitto che si consumava all'interno del «mondo dei lebbrosi», avrebbe detto Antonio Pigliaru). La famiglia dell'ostaggio bittese aveva già raccolto la somma richiesta per il riscatto e si accingeva a versarla secondo le istruzioni dei rapitori. Ma vi fu una riunione allargata ad altre famiglie di parenti e di amici della stessa condizione sociale di quella dell'ostaggio e qui fu avanzato e fatto prevalere il discorso di classe con questo ragionamento: a prescindere dal fatto che anche se il riscatto viene pagato non si può avere alcuna certezza di riavere indietro salvo e sano di mente il rapito, se oggi paga la famiglia A, domani verrà rapito uno della famiglia B e se anche questa paga si passerà alla famiglia C e così via, cioè viene colpita la classe.
La famiglia interessata a quella partita di Sedipe non pagò e il rapito tornò a casa. In seguito non vi furono ulteriori tentativi di sequestro di persona a Bitti. Allora io stesso credetti di trovare la spiegazione nel fatto che la famiglia colpita aveva avuto la forza di mobilitare interclassisticamente un grandissimo numero di persone per cercare l'ostaggio e dunque di battere i rapitori sul piano dei rapporti di forza. Dissero allora molti bittesi: un conto è che qualcuno cerchi di avere da me dei soldi sequestrando un mio congiunto, ben altro conto è che, se io non pago il riscatto, quel mio congiunto venga ucciso; in questo caso bocche prima disposte a tacere parlerebbero, occhi che si erano chiusi si riaprirebbero; insomma il furto è una cosa, l'omicidio per mancato guadagno è tutt'altra cosa.
Ma ora sono ben certo che la ragione del modo in cui sì risolse quella partita di Sedipe e del fatto che non ne siano state giocate altre a danno di borghesi bittesi è la risposta coerente della borghesia locale come classe.
Come dicevo, la ragione di scandalo del Sedipe non deve essere cercata nella struttura interna a questo gioco - che analizzerò più avanti -, ma deve essere cercata nel diverso modo in cui oggi reagisce la borghesia rispetto al modo in cui reagiva nel passato. Il borghese compiutamente coerente alla propria scala di valori non può in alcun modo pensare di uscire dalla trappola se non rifiutando di pagare il riscatto, se non cioè privilegiando il patrimonio rispetto alla vita del congiunto. Questa fu infatti in un primo momento la risposta di un grande campione della borghesia, Paul Getty, quando fu rapito un suo nipote; in seguito anche lui si arrese, dimostrando così che della coscienza di classe la borghesia ha perduto lo stampo.
Fino a quando la borghesia fu machiavellianamente «volpe» e non quel che è oggi, coniglio, fino a quando fu hobbesianamente lupus e non come oggi lepre, non dovette preoccuparsi del Sedipe. Per difendere ed espandere il suo patrimonio il borghese era pronto a tutti i sacrifici necessari: morire difendendo il proprio patrimonio era un atto di eroismo, di patriottismo di classe. Nell'etica della borghesia qualcosa si è rotto, se oggi la famiglia borghese arriva a chiedere nel corso di una partita di Sedipe col «silenzio stampa» il non intervento della polizia (dello strumento di difesa della classe) per modo che sia consentito il pagamento del riscatto contro la restituzione dell'ostaggio secondo modalità dettate dai rapitori. Si sono avuti anche dei dibattiti alla televisione, oltre che un'infinità di articoli di stampa, intorno al quesito se la polizia debba o non debba consentire il pagamento del riscatto, perché soltanto di recente gli organi di polizia hanno deciso di non attendere, per intervenire, che la partita fosse conclusa col rientro a casa dell'ostaggio, ad avvenuto pagamento del riscatto.
Sulla questione si sono delineate due posizioni nettamente contrapposte: quella di chi ritiene che l'intervento della polizia, per impedire il pagamento del riscatto, sia la misura più adatta a far cessare la pratica del Sedipe e quella che invece esclude l'intervento della polizia perché implicherebbe la condanna a morte dell'ostaggio e perché indurrebbe i familiari degli ostaggi a non denunciare il Sedipe per trattare liberamente con i rapitori. Delle due posizioni la prima viene giudicata insensibile ai sentimenti delle famiglie degli ostaggi ma coerente alle funzioni dello Stato; la seconda viene considerata rispettosa dei sentimenti dei familiari dell'ostaggio ma a scapito del prestigio e della funzione dello Stato. Apparentemente il giudizio è positivo o negativo a seconda che si assuma il punto di vista dello Stato o della famiglia.
In questi giudizi si tende ad assumere lo Stato come un'estensione della famiglia o la famiglia come un'estensione dello Stato. In realtà lo Stato è estensione non di singole famiglie borghesi ma della classe borghese. E fino a quando esso aveva svolto coerentemente questa funzione senza infingimenti che la compromettessero, il pagamento del riscatto e i contatti della famiglia dell'ostaggio con i rapitori furono impediti e condannati come favoreggiamento (ciò avveniva pare senza grandi drammi, fino a quando il Sedipe rimase un gioco circoscritto al lebbrosario barbaricino per esempio). Quando le vittime del Sedipe incominciarono ad essere scelte prima nelle città sarde e poi nella Penisola tra famiglie borghesi sempre più importanti prevalse un altro principio: quello di difendere comunque la vita dell'ostaggio a costo della resa dello Stato ai rapitori (il dibattito più clamoroso in questo senso si ebbe in occasione del rapimento del giudice Sossi, per altro finalizzato non all'estorsione ma ad una significazione politica).
Oggi sembra chiaro che la borghesia come classe (non come famiglie singole) non è più in grado di porre lo Stato e la polizia come estensioni di tutela del proprio ordine.
Essa ormai non riesce a imporre il proprio ordine neppure a se stessa. È bastata la decisione del Ministro dell'Interno, Francesco Cossiga - perfettamente coerente con la logica borghese classica -, di bloccare in banca le somme destinate al pagamento dei riscatti a far emergere contraddizioni e polemiche tali da farla rientrare di fatto. È facile comprendere che la borghesia attuale non tollererebbe un ministro dell'interno e un apparato giudiziario che criminalizzassero (sia pure nell'interesse della classe), come favoreggiatori, congiunti e amici dell'ostaggio responsabili del contatto coi rapitori e del versamento a questi delle somme richieste per i riscatti. Eppure è proprio questo lo strumento tecnico che può dare la maggiore efficacia all'intervento dello Stato (e dunque della stessa borghesia come classe attraverso lo Stato). L'esposizione della famiglia dell'ostaggio alla sanzione fornirebbe, oltre tutto, una giustificazione «moralmente» valida anche agli occhi dei rapitori per il rifiuto del pagamento del riscatto.
7.2. ANALISI STRUTTURALE DEL SEQUESTRO DI PERSONA.
Ma tutti questi aspetti sono esterni alla struttura del Sedipe che essenzialmente si gioca fra due coppie oppositive attive Famiglia/Rapitori e fra due coppie oppositive inerti Ostaggio/Somma (del riscatto). E si gioca tutto all'interno della più rigorosa logica borghese, perché è soltanto all'interno di questa che ha un senso il dilemma posto dal Sedipe tra patrimonio e vita del titolare del patrimonio. In una società diversa, egualitaria, il Sedipe non avrebbe alcun senso per il semplice motivo che non vi sarebbero persone che valesse la pena di sequestrare a scopo di estorsione.
I Rapitori assumendo l'iniziativa del Sedipe mettono alla prova il codice degli atteggiamenti della borghesia, ponendo la famiglia dell'ostaggio nella necessità di contrassegnare con un + o con un - due elementi che la borghesia nella sua fase attuale mostra di voler segnare entrambi con un + di eguale forza semantica.
Nel Sedipe la borghesia si morde la coda: il Rapitore, quale che sia la sua effettiva condizione sociale (la maschera nasconde non soltanto i suoi tratti individuali ma anche i suoi connotati sociali: ma non la direzione di essi, che è verso la borghesia), ha sulla Famiglia un grosso vantaggio: quello di connotare positivamente, assumendolo come posta, soltanto uno dei due termini della coppia oppositiva O/S. Per il Rapitore è positiva solo la Somma, la detenzione dell'Ostaggio è strumentale; è detenzione di un bene che per lui non è tale, o meglio di un bene che ha soltanto un valore di scambio ma non ha alcun valore d'uso se non quello dell'unico scambio possibile. L'Ostaggio ha invece per la famiglia soltanto un valore d'uso; essa si rifiuta di attribuirgli un valore di scambio.
Lo scontro tra F e R (Famiglia e Rapitore) avviene appunto su questo terreno: R deve costringere F a riconoscere che O in tanto può avere un valore d'uso in quanto gli si riconosca un valore di scambio. F ha una sola possibilità di sfuggire alla trappola: quella di negare fino in fondo il valore di scambio di O ma perché possa fare questo occorre che ne neghi anche il suo valore d'uso. ,Nelle mani di R il valore d'uso di O si esaurisce tutto nel suo valore di scambio; se O non è accettato dalla famiglia come valore di scambio, R non può fare alcun uso di O, tanto e vero che l'alternativa al mancato riconoscimento del valore di scambio è (la minaccia de) la soppressione di O.
Ma qui è il punto debole di R. Se egli non riesce ad imporre O come valore di scambio non riesce ad acquisire l'unica posta che gli interessi nel Sedipe, cioè la somma del riscatto. Gli resta nelle mani il bene che per lui non ha alcun valore (ormai né di scambio ne di uso) e del quale deve solo decidere come sbarazzarsi, cioè se lasciarlo andar via libero o sopprimerlo come aveva minacciato di fare strumentalmente per ottenere il riconoscimento del suo valore di scambio. Ma con la soppressione di O, R non guadagna nulla, in sostanza ha perso la sua partita; F invece esce dalla partita per metà sconfitto in quanto ha perso un valore d'uso (O) ma anche mezzo vittorioso in quanto ha conservato un suo valore di scambio e d'uso (S).
L’assassinio dell'Ostaggio da parte del Rapitore non è strutturalmente necessario, perché non compensa R della mancata conquista della posta (S); «appesantisce la sua coscienza» (l'idea che ha della propria razionalità) con un delitto gratuito, del quale egli ha un bel dire che è stato deciso dalla Famiglia nel momento in cui essa si è rifiutata di accettare lo scambio; strutturalmente egli non ha alcuna ragione di uccidere O, e non può alienarne in alcun modo la responsabilità. F rifiutando lo scambio ne ha negato il valore d'affezione o d'uso per sé, ma non lo ha condannato a morte: questa condanna e l'eventuale esecuzione di essa ricade tutta nella responsabilità di R; se anche non sarà chiamato a risponderne ad altri, dovrà comunque risponderne a se stesso (Per giunta R non è un solo individuo, ma è, formato da numerose persone tra le quali è più facile che si stabilisca l'accordo sul rapimento e sulla divisione della somma del riscatto che sull’uccisione dell'ostaggio e sulla divisione delle spoglie di quest’ultimo, che non hanno alcun valore né d'uso né di scambio e sarebbero solo un inutile rimorso).
C’è un solo motivo strutturale che possa indurre R a razionalizzare l'uccisione di O, ed . da cercare nel fatto di essere impegnato o di aver intenzione di impegnarsi in altre partite di Sedipe; in questo caso l'uccisione dell'ostaggio di questa prima partita può servire a rendere più credibile la minaccia di uccidere gli ostaggi delle altre c/o successive partite, cioè può servire come strumento di pressione per convincere le famiglie di altri ostaggi ad accettare lo scambio. L’uccisione di O immotivata sul piano sincronico può diventare motivata da un punto di vista diacronico; ma se anche le altre famiglie degli ostaggi assumono lo stesso atteggiamento della prima, il Sedipe cessa di essere un gioco interessante. Lo stesso risultato ovviamente si otterrebbe se la coscienza di classe recuperando se stessa riuscisse a trovare gli strumenti tecnici idonei ad impedire il pagamento del riscatto. Tutta la lotta al Sedipe finora è stata condotta appunto su questo piano tecnico ma, in Italia, senza successo.
R, se non ha la possibilità di guadagnare la posta, non ha alcun motivo di dare inizio al gioco o di proseguirlo. Attualmente però la borghesia non sa giocare il Sedipe secondo la propria regola, cioè tendendo alla propria posta che è la salvezza del patrimonio. Questa è l'unica regola alla quale può attenersi R, che non può non privilegiare il patrimonio. Nella misura e nella frequenza della conquista della posta da parte di R - l'ho scritto già una decina d'anni fa - il Sedipe è destinato a diffondersi sempre di più e a farsi sempre più frequente. Potrebbe dirsi con E. Morin che la borghesia ormai vive il Sedipe non con l'etica propria, ma con quella della cultura di massa, che pone «la felicità» come obiettivo (4).
L’interesse al gioco verrebbe meno solo quando venisse meno la materia prima, cioè i ricchi.
Alla Commissione parlamentare d'inchiesta sulla criminalità, richiamata nell'Isola essenzialmente dalla straordinaria frequenza che negli anni Sessanta aveva assunto il sequestro di persona, io feci ben presente che il Sedipe era da considerare un delitto tipico e specifico, non del banditismo sardo, ma della società borghese, e destinato a diffondersi anche nella Penisola, dove fino a quel momento c'era stato soltanto (a Genova) l'episodio del sequestro Gadolla (per altro allora considerato piuttosto ambiguo da taluni che vi vedevano un espediente del sequestrato per estorcere soldi alla madre; ed io invitai a riflettere che se anche cosi fosse stato, il ricorso a questo espediente anziché ad altri doveva pur essere spiegato). Aggiunsi che il Sedipe si sarebbe diffuso anche nella Penisola non per trasferimento in Continente di personale specializzato sardo, ma in virtù delle sue caratteristiche intrinseche. I parlamentari nazionali e per la verità anche quelli sardi trovarono le mie considerazioni non solo astratte (lo erano e volevano esserlo) ma anche fantasiose, riferite ad una realtà, quella continentale, molto diversa da quella della Sardegna.
Io sostenevo invece che la diffusione del Sedipe in Sardegna aveva superato il livello di guardia proprio in conseguenza dell'espansione di sistemi di vita continentali e in particolare dei dislivelli sociali continentali. Perché in continente, dove questi dislivelli erano anche più forti, il Sedipe non era (ancora) diffuso come nell'Isola? La mia risposta al quesito era: perché non se n’è ancora scoperta la sua vera funzione; in questo caso la Sardegna non è in ritardo, è in anticipo. Ma la diffusione nella Penisola vi sarebbe stata «condizioni tecniche permettendolo». Sembrava allora, anche a me, che le condizioni tecniche permissive del Sedipe sussistessero soprattutto in Sardegna e fossero costituite dalle campagne spopolate. Neanch'io allora mi rendevo conto che una città popolarissima della Penisola potesse essere un terreno favorevole alla coltura del Sedipe. Avevo però avvertito che il solo modo di porre termine al Sedipe, quando la borghesia non ha più il coraggio o la forza di essere coerente fino in fondo preferendo la morte del padre alla perdita del patrimonio, è quello di mettere da parte l'ordine borghese e di sostituirlo con un ordine socialista. Poiché non credo di essere un ingenuo, feci anche presente che l'ordine borghese avrebbe preferito tenersi il sequestro di persona e combatterlo sul piano tecnico (piuttosto che su quello strutturale) pur di non rinunziare a se stesso. Il che mi pare stia avvenendo puntualmente.
Avevo anche osservato che un rilancio del piano di rinascita della Sardegna finalizzato all'espansione dello sviluppo capitalistico e non già alla creazione e all'espansione di elementi di società socialista, lungi dal condurre all'eliminazione del sequestro di persona in Sardegna lo avrebbe favorito.
Anch'io, ripeto, ero sorpreso del fatto che il sequestro avesse fatto le sue prove generali nell'Isola anziché in regioni italiane caratterizzate da più accentuati squilibri nella ripartizione della ricchezza. La spiegazione che davo di questo fatto era riferita a quella che Antonio Pigliaru dava del passaggio dall'abigeato al sequestro nel quale l'uomo sostituisce la pecora, con l'aggiunta di un accenno alla improvvisa accumulazione e concentrazione di ricchezze in un ambiente ancora percorso da ideologie ed etiche egualitariste residuali.
Dei molti sequestrati continentali che in seguito si sono regolarmente presentati alla televisione per raccontare le loro vicende, il solo che mi pare abbia capito le ragioni strutturali del diffondersi dei Sedipe e stato il gioielliere romano Gianni Bulgari il quale, sfuggendo alle sollecitazioni moralistiche, ha spiegato il fenomeno in una logica rigorosamente borghese, osservando che si tratta dell'operazione commerciale a più basso investimento e a più alto profitto, cioè dal punto di vista borghese del più proficuo degli «affari» possibili anche se illegali.
Certo non si possono attendere i tempi lunghi dell'avvento di una società socialista, per eliminare il sequestro di persona, ma è troppo chiedere alla borghesia nel medio termine di essere coerente? E troppo, perché essa ormai non ha più né la forza politica, né la capacità morale di affermare con la necessaria nettezza la propria scala di valori. Può come nel caso dei familiari della povera Cristina Mazzotti (i quali, dopo aver pagato un riscatto pesantissimo, hanno ritrovato la ragazza cadavere in una discarica), sottolineare che neppure il pagamento del riscatto dà la garanzia di salvare l'ostaggio; si può anche fornire ai familiari una motivazione insormontabile (anche agli occhi del rapitore) per il rifiuto del pagamento del riscatto nella certezza di andare incontro ad una severa condanna come favoreggiatori, ma tutti questi accorgimenti e provvedimenti lasciano in piedi la ragione strutturale del Sedipe, che è, da una parte la stratificazione sociale e la presenza di punte di concentrazione di ricchezza tali da suggerire appunto l'idea di appropriarsene col minimo sforzo dall'altra l'incoerenza della borghesia come classe.
7.3. IL FALLIMENTO DELL’ESORCIZZAZIONE NARRATIVA DEL SEDIPE.
La narrativa giornalistica e televisiva ha eletto il sequestro di persona a romanzo di successo, perché ha tutti i requisiti delle trame e dei personaggi di successo: offre la possibilità di descrivere ville e menages di famiglie di miliardari nel momento dell'emergenza, nel momento in cui sono poste in difficoltà drammatiche, globali, sia sul piano dei sentimenti sia sul piano sociale e patrimoniale; offre la possibilità di intervistare le piccole corti di queste famiglie, di cinematografare operazioni di polizia, di scatenare sospetti a destra e a manca anche sui nuovi inquilini dell'appartamento accanto dei quali ancora non si è riusciti a capire che cosa facciano; offre suspense e qualche volta anche la possibilità dell'agnizione; consente la rimozione e l'alienazione di impulsi che la piccola borghesia frustrata non osa confessare neanche a se stessa e che censura persino nei propri sogni perciò consente anche gratificazioni moralistiche a buon mercato: sei un buon cittadino perché non fai sequestri di persona e non hai ucciso Cristina Mazzotti, anche se evadi il fisco.
Gradualmente però il pedale calcato sull'indignazione e sull'esecrazione si è rivelato non solo inadatto a impedire sequestri o a scoraggiare il loro diffondersi, ma persino a tener viva l'attenzione sociologica sul fenomeno. Il telegiornale non dà più le notizie in apertura, le riduce a pochi dati: nome e cognome del sequestrato, attività svolta, tipo di macchina nella quale rientrava a casa, meccanica del rapimento, presumibile numero di rapitori, colore e forma delle maschere. Al momento della liberazione il personaggio compare con la barba lunga seduto su un divano per raccontare che in fondo non è stato trattato male, che sì gli davano da mangiare, che non sa se e quanto i suoi familiari abbiano pagato il riscatto. Si crede che il Sedipe sia un'industria da descrivere nell’ordine evenemenziale; invece è conoscibile soltanto quando si sottometta all'analisi strutturale, cosa severamente vietata agli inviati dei giornali, ai quali i direttori chiedono solo «fatti».
7.4. LA STRATIFICAZIONE SOCIALE RIFLESSA NEI GIUDIZI SUL SEDIPE.
Come reagiscono al Sedipe le fonti normative interne alla Barbagia? Le classi superiori. quelle che ritengono a ragione o a torto di poterne essere vittime un giorno o l'altro, non si limitano a diffendere la condanna moralistica, ma cercano di adottare misure per renderlo «tecnicamente» impossibile: si spostano a sorpresa, per quanto possibile senza rendere noti gli itinerari che seguiranno; si fanno scortare; si armano di fucili a ripetizione e pistole speciali; portano con sé qualche somma ragguardevole per evitare la detenzione e risolvere subito il rapporto con i rapitori e così via. Ma i più ritengono che sia fondato il detto popolare: meschinu s'homine tentatu, cioè che prima o poi uno, quando è preso di mira, cade nella trappola.
C'è chi raccomanda ai parenti di non dare un soldo per il riscatto, di considerarlo morto in un incidente stradale; cosa, aggiungono, non meno probabile del sequestro. Non mancano quelli che temono il sequestro apparentemente finalizzato all'estorsione, ma in realtà motivato da propositi di vendetta e dunque tendente ad aggiungere al danno dell'assassinio dell'ostaggio la beffa dell’impoverimento della famiglia mediante il pagamento del riscatto. Quando fu sequestrato l'On. Riccio furono in molti a dire che probabilmente non era il caso di versare alcunché per il suo riscatto (Riccio nell'esercizio della sua professione di avvocato non poteva non aver urtato gruppi e persone «vendicative»). Altri sul finire degli anni Sessanta hanno creduto di mettersi al riparo trasferendosi nella Penisola, dove in ogni caso la loro collocazione sociale più modesta di quella appariscente che avevano in Sardegna li avrebbe resi trascurabili come possibili ostaggi. Nel complesso i problemi che si pongono a chi in Sardegna si considera esposto al Sedipe non sono diversi da quelli che si pongono ai miliardari della Penisola.
Ma vediamo la posizione di chi non ha alcun motivo di temere un sequestro perché privo dei beni indispensabili per suscitare qualsiasi appetito.
C’è naturalmente un ceto impiegatizio o piccolo imprenditoriale in promozione incerto sulla propria collocazione, allarmato da sequestri a danno di pesci piccoli e dunque timoroso che il fenomeno si estenda e degeneri fino a colpire anche redditi sia pure modesti di lavoro. Ma capita di sentir paventare il sequestro anche da parte di persone che a mala pena riescono a sbarcare il lunario.
Queste persone sono naturalmente oggetto di facile satira sociale, sia da parte di chi è ben consapevole di non correre alcun rischio, sia da parte di persone che hanno ragione di temere il Sedipe, ma che, noblesse oblige, non gradiscono l'assimilazione del proprio ceto a quello inferiore.
Tuttavia la tendenza di chi ha motivi per temere il Sedipe è ad estendere la categoria di quelli che a ragione o a torto ne hanno paura. Si tratta evidentemente di operazioni ideologiche più o meno consapevolmente condotte dalla stampa per creare una solidarietà della classe oppressa con la classe dominante. Generalmente si tende a minimizzare i beni della famiglia dell'ostaggio non tanto per far persuasi i rapitori che la cifra richiesta per il riscatto deve essere di molto ridotta (in genere prima di procedere al sequestro, il rapitore ha fatto accertamenti ben più accurati di quelli che può fare un giornalista o un agente del fisco), quanto per allargare, come si diceva prima, la fascia dei «motivati» alla paura del Sedipe.
A parte tutto ciò, cioè a parte quelli che hanno motivi seri, strutturali (cioè una notevole quantità di ricchezza) e quelli che hanno soltanto motivi ideologici per condannare la pratica del Sedipe, come reagiscono quelli che non hanno alcuna motivazione, né strutturale né ideologica, per temere il sequestro e che semmai avrebbero ragione di temere di poter esservi un giorno o l'altro coinvolti non dalla parte della famiglia dell'ostaggio, ma dalla parte del gruppo dei rapitori?
Nell'analisi dell'atteggiamento di questi, che complessivamente chiameremo «esclusi dal gioco», occorre distinguere due posizioni, corrispondenti grosso modo al modello egualitario residuale e al modello egualitario (socialista) emergente. Il giudizio dei primi è quanto mai esplicito e sbrigativo: si risolve in una rapida ricognizione dei beni dell'ostaggio e della sua famiglia e si conclude con un: può pagare, paghi». In questo gruppo di esclusi è però molto forte la diffidenza sulle finalità del Sedipe; si è più facilmente portati ad immaginare che nel sequestro presentato a scopo di estorsione interferiscano altri motivi come la vendetta, l'odio, la concorrenza, e anche elementi emotivi, qualificati da un codice antico degli atteggiamenti. La bussola per l'orientamento è il censo della famiglia dell'ostaggio, s'è detto; ma si tiene conto anche di altri elementi connotativi del gruppo familiare colpito dal Sedipe.
Per quanto riguarda i rapitori si avanzano due ipotesi contrapposte: la prima è che R sia anche lui un pescecane, al limite anche più ricco dell'Ostaggio e più spregiudicato; la seconda è che R sia un gruppo di esclusi dal mondo dei ricchi che ricorrono al Sedipe per entrare in quel mondo. Dai processi celebrati in Sardegna per i sequestri avvenuti nel corso degli anni Sessanta è emersa una netta prevalenza di rapitori aventi questa fisionomia (emarginati dalle attività pastorali sulla soglia dell'inurbamento). L'atteggiamento verso questo tipo di R è di più o meno blanda condanna; si condanna sì il tentativo di arricchirsi in quel modo, Ma il giudizio si attenua immediatamente nella comparazione coi modi «più scandalosi» in cui si sono visti altri arricchirsi legalmente.
Scriveva nel secolo scorso Giorgio Asproni nel suo diario; «Io non so rendermi conto dell'umana giustizia ogni qual volta considero che un ladro che espone la propria vita per rubare pochi Scudi è mandato in galera, e talora al patibolo; e un principe è onorato perché, sotto apparenze di forma legale, si fa assegnare un esorbitante annuo stipendio. Nell'avvenire dopo che il mondo si sarà trasformato mercè la repubblica, la storia sembrerà favola narrando la presente condizione della società» (5).
Evidentemente l'Asproni pensava ad una repubblica ben diversa da quella che conosciamo.
Nell'atteggiamento qualificato della fonte normativa residuale interna prevale sulla condanna del Rapitore (quando questi non sia egli stesso un ricco) la condanna della diseguale distribuzione dei beni, un certo compiacimento per l'umiliazione inflitta all'arroganza del ricco e così via. Naturalmente anche i portatori di giudizi come questi, se chiamati davanti alla telecamera o se intervistati da un signore con un taccuino in mano o un registratore a tracolla, diranno che il Sedipe è una vergogna, che il Governo deve riuscire a porvi rimedio etc.. Non è in queste circostanze che essi rivelano il loro vero punto di vista e il loro codice. In queste circostanze sanno che cosa l'interlocutore vuole sentirsi dire e non hanno alcuna difficoltà a dirglielo. Ma quando ritornano a sedersi sul muretto o si rinchiudono a bere vino nuovo nel magazzino di uno di loro, al riparo dall'occhio e dall'orecchio dell'ideologia dominante, ribaltano i loro giudizi, fino ad estremizzarli con espressioni del tipo: adesso dovremmo anche metterci a lastimare (commiserare) questi ricconi che maneggiano e guadagnano miliardi con la stessa facilità e con la stessa disinvoltura con la quale noi maneggiamo le cento lire; il sequestro ben gli stia; e ben gli sta se lo mungono a dovere.
In sostanza la solidarietà all'ostaggio e alla famiglia è proclamata ma anche negata radicalmente; capita anzi di sentir dire di qualcuno che abbia rapidamente accumulato ricchezza e che - come accade ai nuovi ricchi - non abbia molti freni nell'esibirla: cussu chere' murtu = quello bisognerebbe mungerlo. Il riferimento può essere tanto a personaggi non residenti in Barbagia ma dei quali si parla sulla stampa o dei quali «corre voce» che abbiano molti soldi, quanto anche a personaggi residenti nel paese (commercianti e medici).
Ma com’è che, pur essendo il Sedipe a danno di famiglie ricche considerato in modo ambiguo, le partite effettive sono rare anche in Barbagia? La spiegazione è da cercare certo anche nei dubbi sul buon esito dell'impresa, e nella considerazione dei rischi che essa comporta, cioè in cause esterne, come le difficoltà tecniche del rapimento, della custodia dell'ostaggio e della riscossione del riscatto (difficoltà generalmente considerate però non insormontabili) ma soprattutto proprio nel residuale e diffuso rigetto della disuguaglianza che superi una certa soglia, dunque in una accettazione anche inconscia della condizione e del gruppo nel quale si vive e del quale si vuol condividere la sorte. Pur essendo la ricchezza desiderata come «fortuna», un salto individuale o familiare di classe fondato su un'improvvisa e non generalizzabile acquisizione di beni, specialmente se non se ne possa spiegare l'origine, è visto con sospetto. Il passaggio ad una nuova condizione che imporrebbe l'abbandono delle vecchie amicizie e solidarietà, la ricerca di nuovi e meno fidati interlocutori, il doversi muovere in un ordine di bisogni sconosciuto e, tanto peggio, in ambienti sconosciuti, non sempre sono desiderati, anzi lo sono di rado. Si vede in un’acquisizione improvvisa di ricchezza anche di origine lecita - una vincita al totocalcio per esempio - un pericolo per la propria identità socio-culturale, e dunque per la propria identità in assoluto.,
I desideri di maggiori entrate non vanno al di là dell'orizzonte dei miglioramenti possibili senza uscire dalla propria pelle (che è la propria condizione sociale e in ogni modo la propria cultura). Avere una casa migliore, si; avere un maggior numero di pecore, sì; avere anche la possibilità di comprarsi una più estesa superficie di pascoli, sì; ma Montecarlo, il panfilo, l'investimento azionario, la villa sulla Costa Smeralda, i gioielli firmati, i viaggi in Giappone e in capo al mondo sono oggetti fantastici che non si ha ragione alcuna di desiderare, che non promettono gratificazioni migliori dello starsene nel tempo libero seduti sui gradini della porta di casa a parlare con chi passa per scambiare e confermare notizie, giudizi, identità.
7.5. LA SCALA DEI VALORI NELLA CULTURA BARBARICINA.
In sostanza quella che si sta cercando di descrivere è una fonte normativa con notevoli misure di coerenza, nella cui scala di valori non c'è la brama di ricchezze che pongano il problema: e adesso che ne faccio? L'accertamento dei bisogni è tale da escludere quelli che per il loro soddisfacimento comporterebbero fatiche, noie, imprese e novità supplementari. Mi diceva un pastore emigrato, al quale rappresentavo la possibilità di un notevole miglioramento della sua azienda e perciò di più lauti guadagni: Ma perché dovrei fare tutto ciò? Io sto bene così; quello che guadagno con poca fatica mi basta e avanza. Perché dovrei lavorare di più? Correre da una parte all'altra, perché? Per avere più soldi? Ma se faccio così sono i soldi che diventano miei padroni, mentre adesso sono io padrone di quel che guadagno.
Il mio accompagnatore continentale, col quale in seguito analizzavo la risposta, diceva: Vedi, sono poltroni.
E avevo un bel ribattere che a loro modo sono saggi, perché la loro cultura rifiuta l'irreversibile, la corsa all'infinito, di cui aveva parlato Durkheim, e dunque l'angoscia e l'ansia delle società calde. Il loro ideale non è l'avere più soldi per poter dilatare i loro bisogni e il soddisfacimento di questi; la loro preda è il soddisfacimento dei bisogni posti come tali dalla loro cultura, anzi il controllo della dimensione dei propri bisogni. Nella cultura residuale il ricco doveva farsi «perdonare» (era anche la formula che doveva usare quando rifiutava un favore o un'elemosina) la sua ricchezza con una generosità indiscutibile, con una messa a disposizione dei propri mezzi a favore dei meno «fortunati», con tutta una serie di comportamenti obbliganti. Il rispetto che gli era dovuto almeno nell'immaginario collettivo non era maggiore di quello dovuto al bravo artigiano, al pastore abile, all'apprendista pastore capace (il theracu era non tanto un servo quanto un apprendista, appunto). Quando un ricco (affortunatu) cercava di usare la sua posizione per avere un potere normativo più esplicito e più forte di quello degli altri compaesani (malassortatos = privi di fortuna), cioè quando cercava di emergere come «principe», veniva fatto fuori, suscitava l'invidia degli dei, cioè del popolo.
E forse è proprio qui che deve essere cercata la ragione della mancata formazione di un principato interno alla Sardegna e della mancata formazione di città effettivamente sarde, perché, come ha sostenuto Lewis Mumford, la città è stata prodotta dal cacciatore trasformatosi in monarca. La Sardegna ha potuto avere città coloniali (teste di ponte svolgenti la funzione di veri e propri eserciti di occupazione), ha conosciuto principi esterni, sovranità esterne, abbastanza forti per impedire (saldandosi con la tendenza interna che si è detta) la formazione di sovranità interne, ma non ha mai varcato la soglia dell'effetto urbano e dell'organizzazione statuale per virtù interne. Tutto ciò è evidente soprattutto nella zona montuosa ed è stato esattamente colto da Fernand Braudel quando ha osservato che qui non potevano esserci altro che libere repubbliche (il regno della legge e dello Stato è la pianura).
Questo spiega anche la profonda differenza tra il banditismo sardo e la mafia siciliana. Il primo era effetto di occasionali aggregazioni di gente che voleva fare un colpo (una bardana da «gualdana», un irrobatariu, o unu recattu) per risolvere col bottino che veniva subito diviso alcuni problemi già emergenti dei coponenti del gruppo (Su Mont'e Mesus era nelle campagne di Bitti una località famosa come nascondiglio di banditi e di grassatori. Una canzone diceva: Tue ses cuddu monte addisertadu / totu rocca' lanidas e pischinas / nara cantos e chie has ospitadu / chin bardanas, recattos e rapinas = Tu sei quel monte disertato / tutto rocche lanute e pozzanghere (piscine naturali) - Dimmi quanti e chi hai ospitato / con bardane, sequestri e rapine? (6).
La mafia era un'organizzazione stabile, con una gerarchia stabile, sovrafamiliare, preposta alla difesa della classe sociale localmente dominante e dell'ordine che questa dava al proprio ambiente contro l'ordine che una fonte normativa esterna (lo Stato, la borghesia italiana) intendeva imporre nello stesso ambiente.
La fonte normativa residuale interna alla Barbagia di cui stiamo parlando assume nei confronti del Sedipe non un atteggiamento di condanna moralistica (la disuguaglianza dell'Ostaggio è tale da non consentire nei suoi confronti una solidarietà (7) motivata); ma non assume neppure un atteggiamento di consenso attivo, innanzitutto perché il Rapitore non ha un'identità: è un gruppo di «uomini mascherati» dei quali però si sa che, quand'anche la loro segreta identità sociale e culturale fosse simile a quella degli altri esclusi dal godimento della ricchezza e dei connessi privilegi, nel momento in cui conseguono l'obiettivo dell'acquisizione del riscatto passano (perché è proprio questo l'obiettivo del Sedipe) alla parte di chi detiene la ricchezza e i privilegi connessi. L'Ostaggio è condannato per quel che è stato; i Rapitori sono condannati per quel che vogliono diventare. Né l'uno né gli altri sono in; l'uno e gli altri sono out rispetto al gruppo.
L’idea, ventilata dagli inviati speciali che si occuparono delle partite di Sedipe giocate in Sardegna nella seconda metà degli anni '60, che il fenomeno fosse da spiegare come una forma selvaggia di redistribuzione ugualitaria della ricchezza sostanzialmente respinta dalla fonte normativa residuale che vede nel Sedipe uno strumento per il passaggio del gruppo dei rapitori alla categoria invisa dei ricchi, non banditi sociali che distribuiranno tra i poveri i beni tolti al già ricco. I Rapitori di persone a scopo di estorsione in sostanza non hanno niente a che spartire con i Santos dell'America Latina e con Robin Hood, cioè col bandito sociale descritto da Hobsbawm (8).
Si potrà obiettare, prendendo lo spunto da una delle ultime interviste raccolte da Antonio Pígliaru (9), che se il Sedipe è uno sviluppo, un aggiornamento dell'abigeato nel quale la pecora viene sostituita dall'uomo («girala come vuoi, rubare pecore o rubare uomini è la stessa cosa, il fine è lo stesso, con in più il vantaggio che l'uomo non bela») non si spiega un atteggiamento di condanna del Sedipe da parte di chi di fatto approva l'abigeato. La verità e che i due fenomeni non sono affatto la stessa cosa e che anche il giudizio sull'abigeato conosceva un polo di censura e un polo di approvazione.
7.6. IL SEQUESTRO DI PERSONA COME ABIGEATO RIPROVATO.
Se il furto di bestiame era finalizzato al mantenimento del gruppo che lo compiva in condizioni di uguaglianza o di equilibrato rapporto con gli altri gruppi, e cioè al mantenimento dell’equilibrio o quanto meno dello status quo dei rapporti tra i gruppi e se ovviamente era compiuto lontano dal territorio dell’universo di appartenenza (se cioè si erano rispettate le distanze prescritte, le sette lacanas, i sette confini: infatti si dovevano attraversare almeno sette territori per avere la certezza di non offendere paesi vicini e di non turbare gli equilibri di rispetto reciproco con questi, di non scatenare guerre intercosmiche) l'abigeato era approvato, rispondeva alla norma generale che ciascuno deve badare a se stesso e dunque, come si diceva, a mantenere l'equilibrio egualitario dei gruppi viventi nella comunità paesana. Lo stesso scopo, quando uno era colpito da una disgrazia non imputabile a sua colpa; (la morte del suo bestiame in un incendio, la distruzione della sua base economica perché caduto nelle mani della Giustissa) e la sua mancanza di mezzi di produzione creava squilibri, era conseguito attraverso la paratura o ponitura che era la ricostituzione del suo gregge mediante una questua effettuata a sua insaputa - ma era una finzione - fra gli altri proprietari di bestiame i quali davano chi una chi due pecore o più sino appunto a formare un nuovo gregge e ristabilire l'equilibrio. Ma chi si era lasciato portar via il proprio gregge non poteva beneficiare di questo istituto, perché si era dimostrato inabile a custodirlo, gli veniva imputata una culpa in vigilando che lo escludeva di fatto dal «noi pastori». Dunque l'abigeato era approvato quando e nei casi in cui non creava disuguaglianze, ma anzi manteneva l'equilibrio all'interno del «noi pastori». Era invece condannato quando produceva una posizione privilegiata, un distacco effettivo dell'abigeatario dagli altri fino a promuovere il suo ingresso nella condizione dei ricchi prepotenti.
Nel secolo XIX e ancora agli inizi del XX l'abigeato era praticato da due categorie sociali ben distinte e dunque con scopi sociali diversi. C'era chi (il pastore) lo praticava per tenere il passo con i tempi e mantenersi al livello degli altri pastori. L’altra categoria risiedeva in città, a Sassari e a Nuoro: non si dava carico del furto materiale del bestiame; il suo compito era la commercializzazione del bottino, cioè quello di concentrare il bestiame rubato in zone non sospette e non lontane da porti (Portotorres, La Caletta, Orosei) per spedirlo nella Penisola. L’origine di non poca borghesia prima agraria e poi urbana sarda è da cercare su questo terreno (10).
La borghesia sassarese ebbe molti applausi per il bandito Giovanni Tolu quando attraversò la città ammanettato dopo un gran numero di omicidi ed una vita avventurosa, raccontata da Enrico Costa (11), lo storico di Sassari, e divulgata anche dalla poesia dialettale: Sos avvocados a Giuanne Tolu / cun vl'ntibattor mortes lu salvesin / ... sos avvocados lu salvesin solu / ch'ha' fattu bona vida bandidende (12) = Gli Avvocati, Giovanni Tolu / con ventiquattro omicidi lo salvarono... Gli avvocati lo salvarono soltanto / perché ha fatto vita onesta alla macchia (che era solo apparentemente, dal punto di vista esterno, una contraddizione in termini).
Quegli applausi, come quelli toccati a Mesina un secolo dopo a Nuoro, erano sì anche suggeriti alla frustrata piccola borghesia urbana dagli schemi romantici di una letteratura che privilegiava il bandito, da Robin Hood al Passatore, come simbolo dell'Eros e come campione di perdute libertà individuali o tribali (il «bandito come simbolo» di cui parla Eric J. Hobsbawm), ma erano anche orchestrati dai beneficiari borghesi del banditismo, i quali avevano accresciuto le loro fortune speculando sull'abigeato, dandogli uno sbocco mercantile nella Penisola. Esisteva a Sassari ancora nel 1940 un ottuagenario che aveva raccolto in un diario - che non mi è riuscito di avere in lettura diretta - la descrizione dei rapporti che le «grandi famiglie» locali neoborghesi avevano intrattenuto con gli abigeatari, la protezione che ad essi avevano accordato e i vantaggi che ne avevano ricevuto.
Per chiarire ulteriormente l'ipotesi che si viene formulando, può essere utile un confronto tra gli effetti diversi dell'abigeato a Orune e a Bitti, paesi vicini che nel secolo scorso e nei primi del nostro secolo sul piano delle capacità di turvare (spingere bestiame rubato, da turbare) avevano ben pochi rivali. Gli orunesi, che praticavano l'abigeato per conto della nascente borghesia nuorese, non riuscirono a mettere da parte i frutti delle loro fatiche; rimasero manovalanza, paghi di avere a Nuoro una posata, cioè chi gli offriva un letto, una cena e molto vino. I bittesi, forse per la maggiore distanza del loro paese da Nuoro, avevano una maggiore autonomia e trassero maggiori benefici dei loro colleghi di Orune dalla pratica dell'abigeato. A Bitti sorsero i palazzotti; a Orune l'abigeato non produsse alcuna forma di accumulazione primitiva. Si diceva:
Orune es post'in artura
e affac’a su mare:
no si bi pode' campare
si non de petta 'e fura.
Orune è posto in altura / e di fronte al mare: / non è possibile camparvi / se non di carne rubata. Appunto a Orune l'abigeato era approvato perché consentiva la sopravvivenza; a Bitti invece quando fu chiaro che l'abigeato consentiva forme di accumulazione primitiva fu praticato in un segreto sempre più chiuso, perché lo si sapeva condannato non soltanto dalla legge dello Stato (che non era una novità) ma anche dall'ordinamento locale che non tollerava un eccesso di squilibrio interno; era sentito come un’attività da non spingere al di Ià del palazzotto.
A poco a poco emerse una categoria di famiglie che l'abigeato lo avevano sì praticato e ne avevano saputo trarre profitto, ma che non erano più legittimate a praticarlo ulteriormente in quanto avevano già raggiunto una posizione al di là della quale non era più lecito spingersi, almeno attraverso l'abigeato, senza turbare l'equilibrio locale. E probabilmente alcune lotte tra famiglie bittesi nella prima metà del secolo sono da leggere in questa chiave. Il paese ebbe uno strato di borghesia che predicava l'astinenza e la sobrietà e proclamava possibilità di progresso «nell'onesto lavoro», impegnandosi anche a dimostrare la fondatezza di questa norma nel soccorrere (dare lavoro a) chi ne aveva bisogno, cioè sforzandosi di promuovere un equilibrato progresso generale del paese. Era una classe dirigente che sapeva interpretare i bisogni della collettività senza assumere atteggiamenti padronali che non sarebbero stati tollerati; tutt'al più consentendosi un bonario paternalismo.
il sequestro di persona è abigeato che varca la soglia dell'illecito in quanto turba gli equilibri in atto. Perciò il rapitore é riprovato come l'ostaggio.
7.7. OPERAI E PASTORI.
La terza fonte normativa che dobbiamo vedere alle prese col sequestro è la nuova classe operaia sarda. Il suo giudizio immediato è per molti versi una ripetizione meccanica del giudizio della borghesia. Certamente questo avviene perché l'operaio «legge» più del pastore ed è perciò esposto alla penetrazione dell'ideologia (borghese) della classe che detiene la proprietà dei giornali, oltre che (ma in minor misura) ai messaggi del movimento operaio.
Nel differenziarsi del giudizio dell'operaio da quello del pastore gioca un ruolo decisivo anche la distanza esistente tra queste due categorie: l'operaio é viddaresu e in misure crescenti addirittura urbano, il pastore è rusticu; l'operaio (sia l'artigiano sia il lavoratore dipendente) non ha problemi di accumulazione (il suo lavoro è retribuito con una periodicità frequente e con una certa regolarità, ha una funzione esecutiva); il pastore ha problemi di accumulazione (vende una volta all'anno il formaggio, gli agnelli e la lana; negli intervalli deve regolare le sue spese e i suoi risparmi con una mentalità alquanto diversa da quella dell'operaio, perché l'annata successiva può essere buona o cattiva, il prezzo della lana, del formaggio e degli agnelli è aleatorio, può andar bene, ma può anche andar male). La mentalità del pastore deve aprirsi a concezioni imprenditoriali, negarsi ai consumi superflui, volgersi all'acquisto dei beni durevoli e così via. È insomma diversa la base economica. Il pastore è più lontano del maestro elementare e del professore di scuola media dalla condizione dell'operaio. Egli può permettersi, se il prezzo del formaggio è buono e se l'annata è stata favorevole, di surclassare gli impiegati nei doni competitivi per i matrimoni, quando il suo portafogli è pieno; e non compra mai a rate, solo in contanti.
Il pastore alterna periodi e momenti di benessere a periodi e momenti di insicurezza, che però non lo spaventano, perché non si è mai staccato molto dalla natura, non si inoltra molto nel processo culturale, e dunque il ritorno periodico alla ferinità, allo stato di natura per lui è un'uscita di sicurezza, non una degradazione angosciosa.
Conosce l'insicurezza e la precarietà dei redditi e dei «beni del mondo»: e pronto a prenderli ma anche a perderli. Guarda all’impiegato e all'operaio ora come se fossero dei gran signori, ora come se fossero degli oggetti insignificanti. L'operaio deve guardare a lui ora dall'alto del proprio salario sicuro come ad un poveraccio, ora dal basso del suo salario modesto come ad un capitalista. L’operaio è collegato con la regolarità urbana, non con la precarietà della campagna; il suo mondo non il pascolo, la tanca, un orizzonte ristretto; il suo mondo è il paese e dal paese guarda a Cagliari e a Sassari, a Roma e a Parigi, a Washington e a Mosca, solo che apra un giornale o accenda il televisore.
Quando il suo giudizio sul Sedipe si differenzia da quello della borghesia non è per avvicinarsi a quello del pastore, ma per prendere una distanza anche maggiore che lo salda al giudizio emergente nella cultura di massa planetaria affermante il diritto alla felicità. Nel pastore in quanto imprenditore egli vede un nemico di classe, un uomo che si muove nella logica del modo di produzione capitalistico, oppure un sottoproletario eternamente in fasce.
Tutt'al più cerca il contatto politico col salariato agricolo, col servo-pastore; in quest'ultimo può vedere agevolmente lo sfruttato, ma lo sfruttamento al quale è soggetto il «pastore indipendente» è troppo mediato per lasciarsi afferrare. Se il pastore possiede il gregge ma non la terra, allora si può tentare l'alleanza e la solidarietà nella lotta contro i proprietari terrieri, porre come piattaforma di aggregazione, la legge De Marzi-Cipolla che libera il pastore dalla schiavitù del pagamento di canoni esosi per l'affitto dei pascoli. Ma appena ottenuto questo beneficio il pastore riprende le sue distanze dall'operaio: l'effetto dell'applicazione della De Marzi-Cipolla è l'umiliazione del proprietario terriero che non riesce più a sbarcare il lunario e si proletarizza se non ha altre risorse. Il pastore che resta sulla terra pagando canoni ragionevoli entra invece in una spirale di benessere che lo spinge a guardare all'operaio e all'impiegato di nuovo con sufficienza.
In qualche inchiesta giornalistica (v. p. es. sull'«Unione Sarda»), Bitti è presentato come «un’oasi di benessere» proprio per la floridezza dei bilanci dei pastori, che possono vantare redditi familiari anche di 15.20 milioni annui, dimostrare la superiorità della loro attività su quella industriale: non inquiniamo, non siamo soggetti ad orari, a gerarchie balorde, produciamo beni dei quali non si può fare a meno, la svalutazione non colpisce i nostri redditi come colpisce lo stipendio e il salario. Tutto bene dunque.
Ma il problema è quello della riproduzione dei rapporti di produzione. Il problema cioè è l'avvenire: i figli che studiano e si diplomano o si laureano e vogliono una scrivania o una cattedra, ma ormai per ogni scrivania disponibile ci sono decine e decine di titolati che la vorrebbero; e quelli che l'hanno ottenuta riescono a mala pena a tirare avanti; e gli altri devono languire nell'ozio o cercare un'occupazione operaia, ma anche questa manca. Ecco allora apparire il nuovo fenomeno dei figli diplomati o laureati davanti al padre pastore che espone il bilancio positivo della sua azienda, annunziando però che avendo raggiunto i 70-75 anni intende ritirarsi; decidano loro che fare: se continuare ad attendere un impiego più o meno misero o proseguire la sua attività.
7.8. L'ECONOMIA E LA SOCIETA’ PASTORALE AL BIVIO.
L’economia pastorale bittese è più florida che mai, ma se i figli non si piegano all'idea di proseguire, quale che sia il loro titolo di studio e il loro grado di istruzione, l'attività dei padri, nel giro di qualche decennio, cioè quando si saranno ritirati dalla produzione gli attuali pastori, Bitti sarà un paese disperato e agonizzante come tanti altri della Sardegna, nei quali ha fatto naufragio l'azienda familiare agricola.
Ma se accadesse il contrario? Se l'istruzione accumulata nella scuola e fuori della scuola dalle nuove generazioni e le capacità di lavoro di queste, anziché alla ricerca di occupazione in industrie intrusive, straniere, estranee e incontrollabili, inquinanti e labili, o peggio in attività parassitarie, si volgessero allo sviluppo ulteriore della zootecnia, alla modernizzazione e alla nazionalizzazione di questa e alla sua collocazione in una prospettiva socialista, il progresso del paese non che attenuarsi proseguirebbe fino a conseguire risultati impensabili non soltanto sul piano dei redditi ma anche sul piano della coesione sociale e dello sviluppo culturale.
Oggi la nuova classe operaia barbaricina è al bivio tra le promesse di industrie che accrescono la condizione di dipendenza depotenziando le capacità di autonomia locale sul piano economico, sociale e culturale e le offerte di occupazione in una zootecnia per molti versi ancora arretrata (nonostante i bilanci di cui si diceva) e ancora condizionata da un assetto fondiario proprio di un capitalismo pulviscolare avente dimensioni familiari. Ma anche la giovane generazione pastorale è al bivio tra l'accettazione delle aziende familiari come sono e la prosecuzione dell'attività dei padri, remunerativa sul piano economico ma angusta sul piano dello sviluppo culturale e sociale, da una parte, e dall'altra la tentazione della ricerca di sbocchi nell'industria e negli impieghi. E sono al bivio anche gli intellettuali barbaricini figli di pastori: tra la regressione alla condizione di pastori sia pure più evoluti dei loro padri e le fughe in avanti nei velleitarismi palingenetici che si traducono di fatto o nell'approdo alla condizione operaia quando possibile o all'accettazione di ruoli parassitari espliciti (l'impiego in strutture burocratiche superflue o l'ozio in attesa dell'impiego; attese sempre più lunghe).
7.9. PASTORI, OPERAI, INTELLETTUALI.
Occorre che simultaneamente l'operaio, il pastore e l'intellettuale si neghino ciascuno per quello che è (il primo come salariato, il secondo come «capitalista», il terzo come soggetto di privilegi parassitari), per integrarsi in una nuova figura di uomo capace di essere simultaneamente conduttore (partecipe della conduzione) di azienda, produttore e organizzatore sociale e culturale. Perché questo possa avvenire è necessario procedere simultaneamente: ad una riforma dell'assetto agrario fondiario, ad una riforma del rapporto capitale/lavoro salariato e ad una riforma della Scuola. E sarà nella lotta per queste riforme che le figure del pastore, dell'operaio e dell'intellettuale potranno integrarsi, perché sarà nel corso di questa lotta che dovranno confrontarsi e anche scontrarsi liberandosi ciascuna delle proprie connotazioni incompatibili con quelle delle altre, ma portando ciascuna alla costruzione della nuova figura (che dovrà scaturire da questo processo) il proprio valore specifico e di fondo, e dunque insieme ridefinendo i bisogni umani e il rapporto tra fini e mezzi.
Il pastore dovrà smettere di pensare in termini familistici; l'operaio dovrà smettere di accontentarsi del ruolo subalterno e strumentale di salariato che non deve darsi carico del bilancio dell'azienda; l'intellettuale dovrà smettere di vagare su nuvole di chiacchiere orali e scritte retribuite. In positivo il pastore porterà alla definizione della nuova figura la sua capacità di imprenditore e di esecutore, l'operaio vi porterà la sua disciplina e la sua capacità di esecutore, l'intellettuale la sua capacità creativa e critica di riflessione sull'assetto sociale, economico e culturale nel suo complesso. Il nuovo soggetto sarà pastore-operaio-intellettuale simultaneamente, cioè capace di porsi e di risolvere problemi di organizzazione della produzione, della distribuzione e dello scambio, di eseguire il lavoro e di riflettervi sopra creando nuovi codici, norme d'uso dei media, e nuovi messaggi e testi.
La cultura residuale può portare a questo processo il proprio fondo egualitario, il proprio bisogno di codici radicati nella coscienza collettiva e organici alle esigenze cosi della collettività come dell'individuo, può portarvi un certo patrimonio di messaggi organici ai bisogni di libertà, di responsabilità e sviluppo dell'uomo; la cultura del movimento operaio può portarvi i suoi valori formali, i suoi contenuti dialettici, la ricchezza del proprio orizzonte storico, le sue consapevolezze politiche, le sue capacità di acquisizione delle conquiste della scienza moderna e di saldarsi con questa. Perciò dicevo in altra parte che sbagliano sia quelli che ritengono che in Sardegna siano eccessive le misure d'uso dei dialetti locali e dei codici locali sia quelli che ritengono eccessive le misure d'uso dell'italiano e di presenza di lingue straniere. In realtà c'è bisogno che crescano le misure d'uso sia dei dialetti e dei codici locali sia delle lingue cosiddette di cultura; e soprattutto c'è bisogno dell'integrazione, ma di un'integrazione dei lavoratori produttori diretta e controllata localmente, cioè autonoma, cioè dialettica. Il problema dell'autonomia sarda è appunto quello della gestione degli effetti del contatto tra codici diversi.
Soltanto in questa prospettiva la fonte normativa borghese esterna (contestata anche perché esterna) e quella borghese locale, di Supporto, già debole perché colpita nella sua base economica tradizionale (la rendita fondiaria e burocratica) potrebbero avviarsi alla propria estinzione in Barbagia, lasciando spazio per una ulteriore esperienza di se medesima della cultura barbaricina coniugata alla cultura del movimento operaio sia a livello di struttura sia a livello di sovrastruttura.
È in questa prospettiva che sembra muoversi sia pure contradditoriamente e faticosamente il progetto regionale per la creazione del demanio dei pascoli, la cui attuazione può essere posta come il banco di prova dell'Intesa raggiunta fra il 1976 e il 1977 dai partiti politici autonomisti. Ma i tempi stringono. Occorre che la Regione le forze politiche autonomiste intervengano con la creazione di nuove strutture prima che l'attuale disponibilità dei giovani a sperimentare una forma di società diversa si sia logorata nella frustrazione e nell'impotenza della ricerca di soluzioni avventuriste, estemporanee o parassitarie, oppure sia catturata dalla ripresa ..dello sviluppo capitalistico nel settore industriale e/o riassorbita nella polvere capitalistica dell'economia pastorale familista.
Ma non basta creare il demanio dei pascoli prima che si riproducano a beneficio degli attuali affittuari gli stessi effetti di privilegio a suo tempo prodotti dalla legge delle Chiudende, occorre anche evitare che l'essere dentro o fuori del demanio dia luogo a posizioni di privilegio all'interno della società barbaricina. Occorre non solo battere la stratificazione sociale del passato, ma evitare che la spirale della formazione della stratificazione si riproduca su nuove basi e in forme più sofisticate tra un ceto esecutivo e un ceto burocratico dirigente all'interno dello stesso demanio. L’affidamento all'Ente di sviluppo della gestione del demanio dei pascoli è la peggior soluzione che si possa adottare, se si considera il ruolo svolto nel corso di tutta la sua esperienza (ETFAS) da questo Ente, che ha favorito clientele, sviluppo di corpi burocratici separati, ma non ha inciso, se non negativamente, nell'agricoltura sarda.
7.10. PER UNA RICOMPOSIZIONE.
La gestione del demanio dei pascoli non può che essere affidata alle comunità direttamente interessate. E quando si parla di comunità il riferimento non è (comunque non è in prima linea) ai Comuni. Il riferimento è direttamente ai pastori, agli operai e agli intellettuali che nel demanio dovranno sperimentare una nuova forma sociale di gestione degli strumenti di produzione, di scambio e di comunicazione.
Quale può essere questa nuova forma o struttura?
Ecco il quesito da porre innanzitutto ai lavoratori che a qualsiasi titolo avranno accesso al demanio e che in esso e di esso dovranno vivere (e già la definizione dei titoli di accesso non potrà non avere ripercussioni sulla struttura e sui rapporti interni ed esterni di questa). Ma il quesito è da porre preliminarmente anche a tutte le fonti normative (Stato, Regione, enti locali, partiti, sindacati, associazioni) che più o meno direttamente e più o meno illuministicamente avvieranno il processo di formazione della nuova struttura (supponendo che non siano tanto miopi da insistere nel privilegiamento dell'ente di sviluppo) e che interverranno e interferiranno anche in seguito nella vita e nel funzionamento di questa, vuoi con condizionamenti esterni vuoi con proprie estensioni dislocate all'interno.
Inoltre l'occasione (storica?) offerta dalla 268 legge di rilancio del piano di rinascita, e dal piano della pastorizia (che hanno avviato con una disponibilità finanziaria complessiva di 300 miliardi concentrati nella mano pubblica il discorso sul demanio dei pascoli in una prospettiva ideologica più ampia di ridefinizione dei rapporti sociali insistenti sull'uso del territorio e di riappropriazione della terra da parte delle collettività interne) deve essere colta da quanti si sono posti o si pongono la Questione Sarda (non solo come effetto del rapporto delle popolazioni della Sardegna interna col resto del Paese e del mondo, ma come effetto del rapporto interno tra le classi sociali) come oggetto di ricerca scientifica; ad essi si offre la possibilità di uscire dall’impegno descrittivo per varcare la soglia dell'impegno nell'ingegneria sociale, per contribuire direttamente con il loro corredo di conoscenze e con le loro atrezzature concettuali alla definizione del dover essere, cioè di progetti o di un progetto di struttura sociale nuova, di porsi cioè anch’essi tra le fonti normative interessate e magari di costituirsi come fonte normativa omogenea, differenziata e dialettica rispetto a quelle più immediatamente «politiche».
La domanda che si formulava sopra (quale struttura?) è da porre dunque anche alle scienze, da quelle agrarie a quelle sociali, in quanto cultura (cioè in quanto capaci di conoscere il mondo perché lo trasformano), non solo cioè in considerazione della loro caducità di «prevedere» gli effetti e gli sbocchi di processi in atto da punti di vista che si pretendono vanamente «neutri», ma anche di più in considerazione della loro capacità di concorrere consapelvolmente e responsabilmente alla trasformazione del mondo, di individuare obiettivi sociali, di costruire nuovi strumenti di intervenire di partecipare alla codificazione dell'uso delle strumentazioni disponibili e da creare.
Le pagine che seguono sono dettate appunto dalla coscienza della sterilità accademica della ricerca che, per non correre il rischio di sconfinare nell'utopismo, rinuncia ad avanzare, costruire di sviluppare proposte dialettiche. Come non è rispettabile utopia che non abbia funzione dialettica, così non c'è posizione dialettica che sia completamente immune dalla tensione, tra l'essere e il dover essere, propria dell'utopia, che altrimenti ogni perditempo fantasioso (v. le considerazioni gramsciane sul fantasticare) avrebbe ragione di chiedere per i suoi sogni l'attenzione dovuta invece soltanto ai Platone, ai Campanella, ai Tomaso Moro e ai Charles Pourier, e ogni scolaretto ribelle avrebbe ragione di credersi un rivoluzionario più coerente di Marx, di Lenin e di Gramsci messi insieme.
Alla domanda: quale struttura? si cercherà qui una risposta per quanto possibile coerente con l'insieme delle conoscenze acquisite sulla cultura barbaricina e sui suoi rapporti con le culture esterne; in particolare si cercherà una risposta che tenga conto dei naufragi fatti in Barbagia da tante strutture economiche, sociali e culturali introdottevi appunto dall'esterno e delle ragioni per le quali la società pastorale con la sua cultura specifica è, tutto sommato, uscita sempre, alla fine, vittoriosa, anche se spesso malconcia, da tutti i tentativi che sono stati fatti nel tempo per distruggerla, anche se spesso i propositi dichiarati erano quelli di «migliorarla».
NOTE
(1) Cfr. M. Pira, Sequestro di persona e società barbaricina, in «Problemi di Ulisse», n. citato.
(2) F. S. Nitti, Scritti sulla questione meridionale, Saggi sulla storia del Mezzogiorno, Emigrazione e lavoro, Laterza, Bari 1958, p. 208, recensione M. Pira in «Ichnusa», anno VI, 1958, fascicolo IV, n. 25.
(3) V. E. Berne, op. Cit.
(4) E. Morin, op. cit.
(5) V. Diario politico 1855-1857, cit., pp. 590-591.
(6) Si noti l'antropomorfizzazione della località e l'attribuzione ad essa di capacità storiografiche.
(7) Ancora negli anni Cinquanta era ipotizzabile anche in questi casi la solidarietà paesana nel mito della necessità di una comune difesa di fronte ad un nemico esterno.
(8) Op. cit.
(9) «Per guadagnare il tanto di un sequestro è necessario stare tutta la vita rubando bestiame, e poi uno è nascondere una persona, uno è nascondere dieci vacche o cento pecore». Cfr. A. Pigliaru, Il banditismo, cit., p. 481.
(10) V. sulla formazione della borghesia nuorese Salvatore Satta, Il giorno del giudizio, cit.
(11) V. Enrico Costa, Giovanni Tolu, ristampato da Della Torre, Cagliari 1977.
(12) Si tenga presente che si tratta di versi cantati in una gara poetica e tramandati dalla tradizione orale: i primi due sono del poeta che
doveva difendere l'onore degli avvocati; gli altri due del poeta che doveva
difendere l'onore dei medici.
continua....
Cortesia Il Quinto Moro
