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La rivolta dell’oggetto

di Michelangelo Pira

Antropologia

della Sardegna

continua dalla seconda parte del quarto capitolo...

V. LE IDENTITA’ TRIBALI E DI CLASSE DALL'ISOLAMENTO AL CONTATTO FRA CULTURE.

«Antichi popoli considerati spenti sono suscitati alla vita e nuove civiltà si creano.  Il volto della terra è veramente trasformato.  Siamo ormai nel pieno della civiltà storica e dei voli alla luna.  Ma la Sardegna?».

(Emilio Lussu, 1959)

5.1. L’IDENTITA’ E GLI EFFETTI DEL CONTATTO FRA CULTURE.

Negli anni Settanta, essendosi diffusa la coscienza del carat­tere non naturale bensì storico-culturale del lavoro linguistico com­piuto attraverso il tempo dai sardi nella loro lingua, è anche af­fiorata una tendenza ad accentuare il valore oppositivo della lin­gua sarda (in quanto tale) nei confronti della lingua italiana e a sopravalutare i significati politici di questa contrapposizione.

Si registrano anche tentativi espliciti di estensione alla Sar­degna dei nazionalismi rivoluzionari del terzo mondo. Ma le ac­quisizioni del movimento anticolonialista non possono essere estese meccanicamente alla realtà sarda. Non si può più considerare il contatto tra la cultura interna all’Isola e quella esterna alla stregua di un contatto tra «culture globali». A mio modo di vedere i pro­blemi dell’identità socio-culturale della Sardegna non si pongono più in termini di rapporti tra etnie, ma tra microetnia e macroetnia.  E del resto la stessa identità etnica «si sviluppa solo partendo dal confronto con le altre etnie e dal differenziarsi dalle altre». In Sardegna siamo al di l'à di questo stadio (1).

Nessuna società può essere vissuta (e tanto meno vive oggi quella sarda) in un suo stato di quasi isolamento disponendo in­tegralmente «di quel margine di libertà che l'adattamento all'am­biente in cui è situata le lascia» e che la farebbe «capace in teoria di conservare inalterati i propri punti di equilibrio e di evolversi secondo la propria logica» (2).

Di una società così isolata Balandier dice che «avrebbe la pos­sibilità di conservare un’armonia che le è specifica perché, come ha detto C. Lévi Strauss, "sarebbe in certo modo una società a tu per tu, con se stessa"», subito precisando però che questa è soltanto un’ipotesi, perché in realtà «il contatto esiste sempre, anche fra società ritenute estremamente 'primitive' e agisce instaurando la dominanza delle une e sviluppando, in seno alle altre, discordanze e squilibri più o meno pericolosi» (3).

Balandier cita la considerazione di Lévi-Strauss sulla pseudo­-arcaicità di certe società indiane d'America: «quelle che potrebbe­ro sembrare più autenticamente arcaiche sono zeppe di discordanze in cui si scopre il segno inconfondibile dell'evento» (4).  E si tenga presente che la considerazione è attenuata perché riferita a contatti fra società compatte.

Quando l'aspetto relazionale esaminato riguarda intensi rap­porti tra una società forte ed una debole, la misura dell’efficacia dell'evento anche nelle strutture è macroscopica. Quando non vuol tener conto di questa acquisizione dì ordine generale la tendenza alla ricerca dell'«autentico» in Sardegna a forza di espungere even­ti esterni finisce per trovarsi in mano poco più che un vago nulla; a furia di cancellare «l'evenemenziale» si distrugge anche lo strut­turale, cercato in un tempo sempre più remoto: questo elemento non sarebbe autentico perché indotto dalla cultura italiana, quell’altro istituto sarebbe da respingere perché introdotto dalla Spagna, quell'altro ancora non è «sardo» perché fu un'intrusione pisana, e così via, fino ad andare oltre la romanizzazione dell'Isola, alla civiltà nuragica e magari alle domande senza risposta sul proto­sardo pregreco e prelatino, cioè fino ad entrare nella regione del remoto nella quale affonda radici e mette rami e foglie e fiori il mito (come osserva Balandier, ecco gli africani cercare la loro autenticità storica nell'antico Egitto, o anche nei testi del colonizzatore, purché lo smentiscano, come la Bibbia).

Persino gli studi di Antonio Pigliaru sulla vendetta barbaricina possono essere strumentalizzati in questa chiave: per esempio la sua scoperta del fatto che ai codici locali sono state negate, dalla presenza di codici esterni, le possibilità di ulteriori autonomi svi­luppi può essere fatta apparire come una oggettiva opposizione di Pigliaru alla comprensione dell'evento perturbatore nella prospet­tiva di una rivalutazione assoluta della struttura preesistente e delle sue virtualità.

Non credo che questa lettura «possibile» di Pigliaru sia cor­retta. Egli avvertiva che il problema centrale è quello della relazione dialettica tra una pluralità di codici e di fonti normative, a suo modo Il codice della vendetta barbaricina è già uno studio di carattere relazionale nel senso invocato da Balandier. Anche Pi­gliaru sapeva quel che ci dice Balandier: «I processi interni di mutamento sono diventati di secondaria importanza rispetto ai processi 'condizionati' dall'esterno, che sfuggono al diretto controllo della comunità» (5). Occorre sottolineare che Il problema politico oggi e invece quello della istituzione e del potenziamento del con­trollo da parte delle comunità degli effetti del contatto, non è già quello di Porre fine al contatto, anche se questo ha, in atto, effetti soprattutto negativi, perché: «Le zone 'forti' che si costituiscono grazie agli scambi ineguali possono conservare il proprio dinami­smo solo mantenendo inalterato il carattere depressivo delle zone 'deboli' con cui sono in relazione; cosa evidente entro uno stesso contesto nazionale, ove troviamo regioni in cui il ritardo si ac­centua, e nel campo delle relazioni internazionali, dove lo scarto differenziale fra nazioni si allarga» (6).

Occorre una nuova riflessione sulle conclusioni alle quali sem­brano essersi fermati gli studi relazionali riferiti alla Sardegna.

Balandier analizzando i miti politici di colonizzazione e di de­colonizzazione distingue tre fasi: la prima è quella del mito rappresentante l'integrazione del fenomeno coloniale nella cultura del colonizzato, che così crede di padroneggiarla, «il sincretismo consente di captare    indirettamente i valori del colonizzatore e di competere con lui» (7).

Una regione che, come la Sardegna, ha un'esperienza più che millenaria di colonizzatori, ha conosciuto ciclicamente tutti i momenti di cui parla Balandier fino a trasformarli in filoni costanti e compresenti dell'inconscio collettivo. La prima fase (o filone) di cui parla Balandier può trovare ancora verifica soprattutto nella Sardegna interna; per esempio nella prima guerra mondiale il fucile mod. 91 venne assorbito al fronte nell’ottica della balentìa e l'organizzazione militare della Brigata Sassari fu connotata da forme e riti tribali. C’è una seconda fase che può farsi risalire fino alla resistenza barbaricina contro la colonizzazione romana e che in epoca moderna ha avuto le sue punte nella rivolta guidata da Giovanni Maria Angioy e nella Cacciata dei Piemontesi e (ov­viamente, con un ritardo di un secolo) a Nuoro con la rivolta detta de su Connotu.  È una fase di reazione alla costrizione coloniale e dunque di tentativi di ripristino della cultura locale del colonizzato, di ricerca della propria cultura «autentica» e di inizio di una mitologia che Balandier chiamerebbe militante. Nella Cacciata dei Piemontesi diventa discriminante la lingua: chi non sa dire cixiri (= ceci) viene Cacciato Ia parola d'ordine della rivolta è infatti nara cixiri (= di' ceci).

Nella rivolta nuorese la parola d'ordine è «tornare al cono­sciuto» (tornare a su connottu) che è si, anche la tradizione, ma ha anche un senso specifico: «il conosciuto» è l'insieme dei beni dei quali si è sempre avuta in diacronia la disponibilità (si tratti di proprieta privata o demaniale) che si eredita.

Nella formazione del Psd'A nel primo dopoguerra sono presenti anche motivi di rivolta «contro i collaborazionisti» della colonizza­zione «rivolta contadina contro le autorità 'compromesse’ e insie­me... rivendicazione nazionalistica unita a una azione spiccatamente rivoluzionaria» (la direbbe Balandier (8) che usa questo schema per la rivolta dei Mau Mau) «relegata nel tempo del mito» e dunque non ancora situata «nel tempo di una storia accettata come real­tà» e perciò fallita (in parte, nei suoi obbiettivi immediati), come quella dei Mau Mau.

La terza fase è quella del passaggio dal mito all’ideologia politica, che recupera anche i miti delle fasi precedenti della resistenza e della rivolta (la formazione del Partito Sardo d'Azione è sostanzialmente da collocare in questa prospettiva).

L’ideologia che meglio rappresenta questa fase è per l'Africa la teoria della negritudine come venne formulata da Léopold Sen­ghor e presentata da Sartre come un mito e come un mezzo per negare la supremazia dei bianchi.

Quelli che adesso in Sardegna parlano di sardidade tendono a riferirsi più alla letteratura sulla negritudine che al mito sardista, al quale tuttavia non sarebbe male riconoscere la primogenitura storica, almeno in Sardegna.  Come la negritudine per i paesi africani, il sadismo per la Sardegna è rimasto a lungo «una fonte di profonda ispirazione per certi capi politici» (9). L’una e l’altro sono oggetto di aspra polemica soprattutto da parte dei giovani di formazione marxista, per la loro fragilità politica, per gli elementi irrazionali caratterizzanti e per alcune falsità storiche decisive (l'unità del popolo posta come un dato imputabile alla razza, o, che non cambia molto dal punto di vista politico, all’etnia).

Possiamo noi dimenticare che le più giovani energie della Sar­degna sono ormai coinvolte attraverso l'emigrazione e attraverso la cultura scolastica e di massa nelle sorti della classe operaia di un'area, quella italiana ed europea, a sviluppo industriale avanzato? Non pare che ciò sia possibile. Ma non si presume di poterne dare qui tutte le ragioni, e nemmeno quelle più importanti.

La ragione che so veder meglio, è ancora di ordine culturale: cioè la misura del coinvolgimento diretto delle masse lavoratrici dell'Isola nei processi di lotta di classe che si svolgono appunto sul terreno nazionale ed europeo. Il modo più efficace da parte dei sardi di contribuire a far trionfare anche il socialismo africano mi pare sia quello di far trionfare il socialismo nel proprio paese, nella propria area economica, sociale e culturale.

Una rivoluzione fatta in lingua sarda, a prescindere dai suoi contenuti, non Pare più matura e probabile di una rivoluzione fatta in lingua italiana. Non si perda di vista la bussola offerta dalla lin­guistica, che segnala l'esistenza di un movimento operaio forte e agguerrito parlante l'italiano, mentre nei dialetti di lingua sarda siamo appena ai primi ingenui tentativi populisti di traduzione, di messaggi rivoluzionari. Anche localmente la riflessione, l'elabora­zione teorica e politica rivoluzionaria avviene in lingua italiana.

5.2. UN'IDENTITA’ IN DIVENIRE.

Ma il problema non è poi quello di scegliere l’una o l’altra lingua per fare la rivoluzione della cultura e della società. Il problema è quello della, individuazione dei contenuti da dare alla li­berazione e alla ricostruzione della identità.

Gli americani hanno fatto una rivoluzione sia pure di coloni e non di colonizzati, dunque non anticolonialista nel senso contemporaneo del termine, parlando la lingua della madrepatria in­glese e non le lingue indiane.  La pretesa di assimilare i sardi d'og­gi più agli irochesi (10) che ai visi pallidi è tanto suggestiva quanto intellettualistica e deriva da un forte complesso di colpa, certo sem­pre salutare, ma non tiene conto della realtà storica.

Ci si guardi bene tuttavia dal rischio di sottovalutare e sco­raggiare la tendenza della cultura avanzata al recupero e all'ulte­riore sviluppo della specificità culturale e soprattutto delle implicazio­ni di questa. Sono finiti i tempi in cui si poteva disporre delle cose sarde e dei sardi ignorandone codici e messaggi, cultura e volontà.

Il Vicerè non aveva alcun obbligo di essere bilingue; alla tra­duzione dei suoi ordini potevano provvedere intellettuali bilingui suoi dipendenti. Il presidente della Regione (per dire le istituzioni e organizzazioni politiche sarde autonomiste) ha l’obbligo di es­sere compiutamente bilingue: il suo compito non è quello di tra­smettere ordini di una sovranità esterna bensì quello di farsi estensione di una sovranità interna partecipando alla costruzione di questa.

Egli deve capire quel che si vuol fare della Sardegna da parte dei poteri esterni all'Isola, ma anche e soprattutto deve capire quel che la Sardegna vuol fare di se stessa e dei suoi rapporti con i suoi interlocutori esterni. E la volontà interna si forma e si individua sia parlando in sardo, sia parlando in italiano.

Ma l'obbligo di farsi compiutamente bilingue (cioè in grado di conoscere criticamente e di dominare tutti i codici) incombe soprattutto sulla classe operaia, alla quale si pone il problema del superamento sia delle distanze dalla classe operaia nazionale e internazionale sia delle distanze esistenti al proprio interno, fra i ceti che la compongono, se, per usare termini gramsciani, (11) essa «vuo­le elaborare la propria concezione del mondo consapevolmente e criticamente», essere «guida di se stessa», e non già «accettare passivamente e supinamente dall'esterno l'impronta» che si vuol dare alla sua identità, partecipando cosi «attivamente alla produ­zione della storia del mondo».

Al di fuori di questa scelta, della scelta di un compiuto bilin­guismo, che incida e insista nel continuum culturale, c'è ormai la certezza di finire, come Capuccetto Rosso, mangiati dal dal lupo che sa imitare la voce della nonna, cioè è bilingue (12). Oppure si finisce come il topo della storiella raccontata da McLuhan e attribuita ai separatisti del Quebec: il topo inseguito dal gatto scopre finalmente un buco sotto il pavimento, dove nascondersi. «Dopo un po' sente uno strano rumore, tipo "bau bau, grr grr" e capisce che deve essere arrivato il cane a scacciare il gatto. Allora salta fuori dal buco e il gatto l'acchiappa. Mentre se lo sta pappando, il gatto osserva: "Sai, è utile essere bilingui"» (13).

Con l'istituzione della Regione Autonoma a Statuto Speciale, in Sardegna, sono passati in seconda linea, per qualche decennio, i problemi della ricerca della identità culturale. La pseudoborghesia sarda, ormai «acculturata», anziché volgersi alle problematiche, del­l'affermazione della propria autonomia culturale, ha dedicato ogni suo sforzo alla realizzazione del progetto di assimilazione di sé alla borghesia delle altre regioni «più evolute», accettando di fatto una condizione subalterna e privilegiando le problematiche econo­micistiche. Paradossalmente, con l'autonomia regionale, la tenden­za borghese all'unità italiana come uniformità si è venuta accen­tuando.

Fra gli intellettuali della sinistra soprattutto in questi ultimi anni, si è venuto sviluppando il sospetto che dietro l'autonomia re­gionale siano passati un più efficace depotenziamento della cultura locale e una più diffusa e più radicale penetrazione nell'Isola del neocolonialismo interno. Forse, giustamente, i baschi (fino alla mor­te di Franco), pensavano che, rispetto alla loro condizione, quella della Sardegna fosse già privilegiata, ma i sardi imparavano anche dai baschi che i problemi dell'identità culturale sono non meno importanti di quelli dello sviluppo economico.

Anche in Sardegna questi problemi emergono con la crescita delle classi sociali subalterne. Alla prima generazione di cattolici che gestì l'autonomia regionale per conto delle forze nazionalmen­te dominanti è seguita una generazione di cattolici, i quali ritengo­no con Giovanni XXIII che «tutto quanto si faccia per reprimere la vitalità delle minoranze etniche viola gravemente gli obblighi della giustizia» e che «è, al contrario, chiaramente rispondente ai criteri della giustizia che i governanti si consacrino a promuovere con efficacia i valori umani di dette minoranze, specialmente in quanto concerne la loro lingua, cultura, tradizione» (Pacem in terris nn. 95 e 96).

Per avere riaffermato la validità di queste assunzioni, il vescovo di Bilbao, Monsignor Antonio Añoveros, si era meritati dal re­gime franchista gli arresti domiciliari. In Sardegna l'affermazione di questi principi non conduce in galera, ma ciò non toglie che di fatto l'ingiustizia della compressione e cancellazione dei valori etnici, linguistici e culturali isolani continui senza freni, esclusi come sono, questi valori, dai canali di comunicazione che oggi hanno la forza di depotenziare tutti gli altri (mi riferisco alla stam­pa, alla radio, al cinema e alla televisione), oggi che i verba (regi­strati) manent non meno degli scrípta (e che, in ogni modo, at­traverso i nuovi media, si superano barriere di spazio e tempo che nel passato solo la scrittura riusciva ad attraversare e in misure di quantità di informazione minori).

La comparsa e la diffusione dei media elettrici ha portato ad una tale crescita della misura di esposizione dei sardi ai modelli e ai codici culturali dominanti nazionalmente, quale né la scuola né la stampa avrebbero mai potuto conseguire. Le conseguenze di ordine culturale di questo evento sono al momento incalcolabili, ma è evidente la necessità. direi l'urgenza, di studi approfonditi in questa direzione.

I nuovi media esaltano simultaneamente quel che Saussure chiamava esprit de clocher (che forse non è più da tradurre con «campanilismo linguistico») e la tendenza, opposta, allo scambio, dallo stesso Saussure, chiamata force d'intercourse.

Nel mare magnum del «sincretismo» (Morin), che caratteriz­za la comunicazione planetaria della seconda società industriale, la previsione di una scomparsa dei dialetti incomincia ad apparire me­no ragionevole di quanto potesse apparire fino a qualche decennio fa, quando le integrazioni sembravano possibili soltanto nella lo­gica dei sistemi «centro-marginali» (M.  McLuhan).

La figura del miga (così chiamata dal modo in cui certi ita­lofoni sardi, carabinieri, poliziotti, guardie di finanza, domestiche, pronuncino la parola italiana mica) è, quella di chi ha dovuto (o creduto di Poter) abbandonare il dialetto senza inoltrarsi molto nella conoscenza critica ed esecutiva della lingua italiana, ma che tornerà al dialetto, con esclamazioni cadenti nel territorio dei tabù linguistici (14), in circostanze drammatiche, nelle quali l'appartenenza interiorizzata di un individuo ad una cultura si prende le sue rivincite sulle «scelte» rinneganti che egli credeva di aver operato. In questi casi cade di colpo la cultura d’accatto del miga ed esplode il grido della cultura tradita e rimossa.  Ho assistito spesso al ritorno fulmineo e inatteso al dialetto di persone anche ben più acculturate del miga. Ricordo, in particolare un uomo politico che, colpito nel corso di una riunione da un manrovescio di un suo collega di partito, aveva già rinunciato a reagire, ma quando si accorse di perdere sangue dalle labbra si slanciò come una furia sul suo avversario urlando: Su sambene meeeu!  Lassademilu chi lu bocco! (Il sangue miiio.  Lasciatemelo che lo uccido).

5.3. NECESSITA’ DI ULTERIORI RICERCHE SUGLI EFFETTI DEL CONTATTO.

Poiché, come dettava Ferdinand De Saussure (15), «nella vita degli individui e delle società il linguaggio è un fatto più impor­tante degli altri», non pare che le questioni qui trattate possano continuare ad essere trascurate dal potere politico democratico. E il discorso che è fatto per il bilinguismo verbale vale anche per «tutti gli altri sistemi del medesimo ordine» per ciò che questi «hanno in comune con la lingua» (16).

Non è questo il luogo per una digressione sulle conquiste che i progressi della linguistica moderna hanno consentito alle al­tre scienze dell'uomo e in primo luogo all'antropologia strutturale.  Come prevedeva Saussure (17), i riti, i costumi ecc. «considerati come segni» appaiono finalmente «in un'altra luce»; li si colloca e li si raggruppa nella «semiologia» (Saussure) o nella «linguistica» (Roland Barthes) (18); e li si spiega con le leggi della nuova «scienza delle significazioni».

Abbiamo almeno parzialmente ricostruito le vicende linguisti­che isolane, mostrando come l'Italia pur essendo una nazione caratterizzata da una forte presenza di varietà dialettali (19), ha se­guito anche in materia di politica linguistica l'esempio uniformante della Francia (anziché quello della Svizzera), reprimendo non sol­tanto i propri dialetti ma anche altre lingue romanze presenti nel proprio territorio.

Ma questa ricerca di «linguistica esterna» (20) deve essere estesa dai codici della comunicazione verbale al «bilinguismo» degli altri sistemi di segni presenti nell'isola. Si è più volte accen­nato alla distanza e conflittualità esistente tra i codici giuridici lo­cali da una parte e quello ufficiale nazionale dall'altra.

Le ricerche sulle conflittualità dei codici o sistemi di segni sono da intraprendere con rigore scientifico per consentire alle rappre­sentanze politiche, sia nazionali sia regionali, di passare dalla conoscenza esecutiva ad una conoscenza profonda dei conflitti fra codici.

Queste ricerche dovrebbero finalmente condurre ad una indi­viduazione esatta dei diversi gruppi sociali che si sono dati codici differenziati e alla misurazione delle ragioni che ogni gruppo ha di attenersi o di allontanarsi dall'osservanza di questi e altri codici.

5.4. FIGURE SOCIO-CULTURALI E VICENDE CONTRAPPOSTE DEL PASTORE E DELl’INTELLETTUALE.

Per i sardi nati nel ventennio tra le due guerre e giunti a ma­turità nel periodo immediatamente successivo alla caduta del fa­scismo l'esposizione agli elementi culturali altri da quelli della propria famiglia e del proprio villaggio incominciava a sei-sette anni con l'impatto nella scuola elementare (21).

Ma soltanto per chi proseguiva gli studi, dopo le elementari, l'esposizione alla cultura esterna cresceva fino a diventare di alta intensità e di alta frequenza col trasferimento nelle città sarde e, in maggior misura, col trasferimento nelle città della Penisola. Pri­ma o poi, in questo processo avveniva un ribaltamento: la quantità dell'esposizione alla cultura nazionale superava la quantità all'esposizione alla cultura di provenienza. E la quantità, trasformandosi in qualità, produceva una coscienza più o meno lucida di un’appartenenza, non più alla cultura del villaggio di origine bensì alla cultura-obiettivo, che, provvisoriamente, chiamerei nazionale­-borghese per sottolineare la sua connotazione sociale allora pre­valente.

In questo viaggio, in questo percorso dall'alfa rurale-paesano all'omega urbano-borghese, dobbiamo vedere uno dei tratti distin­tivi dell'intellettualità sarda soprattutto di estrazione interna (ru­stica o viddaresa che fosse) (22).

Per ora il termine «intellettuale» è assunto nell'accezione più ampia possibile, che è quella del termine «istruito» designante nella lingua-cultura sarda il ruolo e lo statua appunto dell'uomo che traeva il proprio reddito «dalla penna» (dall'applicato comu­nale al prefetto, dal maestro elementare al ministro della pubbli­ca istruzione) e avente una connotazione sociale ben precisa, che ne faceva un sinonimo del termine «signori».

Per quanto fossero ricchi i proprietari terrieri non istruiti non erano considerati «signori» bensì «prinzipales», cioè egemoni sì ma all'interno della società e della cultura rustiche.

La meta degli studi, come già rilevato da Gramsci, il quale privilegiava questo aspetto, era il passaggio alla classe superiore o la conferma dell'appartenenza ad essa, perché, come ha scritto Wright Mills, «il miglior modo di entrare a far parte della classe dirigente è quello di nascervi dentro» (23).

Classe superiore significava però anche cultura superiore; anzi il passaggio a questa funzionava da giustificazione morale dell'al­tro passaggio, quello di classe.  Infatti il trasferimento all'altra cul­tura (sia che si guardasse a questa come ad una cultura effettiva­mente altra, sia che la si considerasse come livello superiore di un continuum culturale avente nei codici del villaggio il livello più basso) implicava anche l'autoespulsione, in ogni modo l'oggettiva esclusione dalla cultura di provenienza.

Come è stato rilevato da Antonio Pigliaru, di fatto, gli intel­lettuali anche se figli e fratelli di pastori, erano esclusi dal «noi pastori»: non erano, per esempio tenuti ad applicare il codíce della vendetta, non erano titolari dell’obbligo di vendicare l'offesa con i mezzi e nelle forme previste dal codice locale, potevano invocare un «superiore motivo morale» (24); e il motivo altro non era se non l’obbedienza dovuta ad altro codice, del quale magari ci si serviva per una vendetta più subdola e più carognesca resa possibile dall’uso di strumenti clientelari in vicende processuali colte, e in ogni modo dall'uso dei media caldi.

La vendetta del «noi pastori» si serviva di media freddi, il coltello per es., e in questo caso si diceva consumata a «ferru vrittu» (= a ferro freddo) perché il massimo del «caldo» produ­cibile nell'ambito della cultura del «noi pastori» era la fucilata che a sua volta risultava abbastanza fredda rispetto al medium cal­do costituito dalla giustizia corta.

L’intellettuale si poneva come mediatore linguistico e giuridi­co tra la cultura locale e quella esterna; traduceva, in quanto bilingue, elementi dell'una nell'altra; ma nella traduzione interfe­riva notevolmente il modello culturale della classe (o ceto) di appartenenza del traduttore (25).

I ritorni, anche se frequenti e persino quotidiani, alla cultura di provenienza erano soprattutto strumentali, finalizzati all'afferma­zione dell'egemonia della cultura esterna e della classe sociale di appartenenza. Perciò la partenza di chi «andava a studiare» da parte di chi «restava a terra» era spesso paragonata a quella del fumo che appunto non ritorna.

La lingua italiana (e la connessa cultura) aveva un altrove nel quale bisognava andare e soggiornare a lungo per conquistarla; e chi riusciva a conquistarla era legittimato a cambiare la propria identità (persino il proprio nome). L’accumulazione culturale rea­lizzata nell'altrove dava all'intellettuale un alibi (appunto un al­trove) per tutta la vita, anche se tornava al paese.

Ritornavano il medico, il prete, l'avvocato, il maestro elemen­tare, il farmacista, il veterinario; e spettava appunto a questi per­sonaggi bilingui la gestione del contatto fra la cultura esterna e quella interna al paese, da loro poste come livelli superiore e infe­riore. Erano anche in questo senso «signori»; avevano anche un ruolo educativo.

Nel secolo scorso l'esattore di Bitti, Ciriaco Antonio Tola, illustrava in versi dialettali alcune tecniche agrarie (26) e spiegava sempre in versi il Saul di Vittorio Alfieri che egli stesso aveva fatto rappresentare nel paese. Ma quel che i signori istruiti chiedevano ai loro interlocutori era essenzialmente il riconoscimento dei­la superiorità della cultura esterna e del potere esterno.  Non po­tevano mettere in questione i valori della cultura esterna senza mettere in questione anche il ruolo della propria classe, che local­mente rappresentava la classe nazionalmente dominante.

Di segno totalmente opposto era la vicenda di chi, terminate o interrotte le scuole elementari, restava nel villaggio (abitato o agro). Per lui la misura dell’esposizione alla cultura italiana sì fa­cava sempre più scarsa sino a ridursi quasi a zero, con la sola ec­cezione della breve, improvvisa, traumatica parentesi dell'esposi­zione assoluta costituita dal servizio militare; che era però appunto una parentesi: due giorni dopo il ritorno (qui un ritorno c'era), il giovane pastore barbaricino aveva già ripreso a parlare il suo dia­letto, ad indossare gli stessi abiti, compiere gli stessi gesti, ripren­dere in mano gli stessi oggetti (27), cantare le stesse canzoni, ballare gli stessi balli di prima.  Insomma il viaggio del pastore non era irreversibile come quello del suo coetaneo «studiato», non ap­prodava ad un altrove.  E del resto il tempo della cultura locale era vissuto come un tempo reversibile, mentre quello della cultura na­zionale-borghese era irreversibile nel senso che a questi termini è stato dato in particolare dal Saussure degli «Anagrammi», da Mar­cell Mauss, Lévi Strauss, Eliade ed altri (28).

5.5. VERSO UNA CONVERGENZA DELLE DUE FIGURE E DEI DUE PERCORSI.

Ma vediamo che cosa accade nella sincronia del nostro tempo ai due personaggi che abbiamo preso come coppia oppositiva espressa dalla cultura locale nella relazione con la cultura esterna. Le loro partenze, i loro percorsi e le loro prospettive attuali non sono più quelle di mezzo secolo fa.  Li abbiamo visti prima assimilati soltanto fino al momento della frequenza della scuola elementare.  La novità è che ora anche gli ulteriori percorsi hanno cessato in qual­che misura di essere divaricanti.

L’esposizione ai messaggi e ai codici della cultura italiana (che a questo punto non possiamo più chiamare nazionale-borghese, per­ché non è connotata soltanto dalla borghesia, anche se continuiamo per ora a parlarne, per comodità espositiva, come di una categoria omogenea) incomincia non più ai sei-sette anni, ma fin dalla prima infanzia per entrambi i nostri personaggi. Essi sanno appena cam­minare e già la radio e il televisore li raggiungono con messaggi provenienti da una cultura che sta ancora in un altrove, ma che, nella misura in cui manda fin qui i suoi messaggi, sta anche qui. Il fatto che il paese non partecipi all'elaborazione dei messaggi radiofonici-televisivi e stampati in lingua italiana sta a significare che esso ancora non interviene efficacemente nel controllo e nella modificazione dei codici esterni, ma deve cercare di adeguare ad essi quelli interni, i propri.

Durante il fascismo gli apparecchi radio nei paesi della Sar­degna interna si potevano contare sulle dita di una mano. Avevano la radio (e l'avercela era già, un segno di gran distinzione; non per nulla la radio era ancora un mobile-monumento) il medico, il prete, il farmacista, il veterinario, l'esattore, il podestà, qualche mae­stro elementare e insomma gli intellettuali-signori.

Soltanto quando parlava Mussolini (cioè la personificazione dei codici esterni, addirittura «la cultura» tout court, tutto il resto essendo soltanto «ignoranza») l'apparecchio del maestro-podestà o del maestro-segretario del fascio veniva installato in una finestra che affacciava sulla piazza principale dove la gente era convocata non tanto per ascoltare il contenuto del messaggio quanto per as­sistere ad un prodigio: quello di una voce cosi potente da coprire la distanza mitica esistente tra il remoto altrove nel quale parlava e il paese (il dove la si ascoltava).  In questo caso il medium era veramente il messaggio (29).

C'erano però ancora paesi «fortunati» i quali, non avendo ancora la corrente elettrica e avendo invece altissime percentuali di analfabetismo, venivano in più accentuata misura risparmiati dalla presa del centro sulla periferia realizzata attraverso i media caldi (radio e stampa) estensioni specifiche della capitale.

Questi paesi continuavano a considerarsi l’ombelico del mondo, universi compiuti, centri a se medesimi, cioè a privilegiare il sacro rispetto al profano, il tempo reversibile rispetto a quello ir­reversibile (30).

Oggi la diffusione dei mass-media e i loro effetti, a cominciare dalla caduta degli indici di analfabetismo, espongono anche chi «non va a studiare» alla cultura italiana e ai suoi messaggi in misure non molto distanti da quelle del coinvolgimento di chi stu­dia. Anche nell'ovile più sperduto la radio a batteria porta voci che parlano e cantano in italiano e non di rado anche in altre lingue. Solo in questi ultimissimi anni si e registrata una crescita dell'emittenza locale anch'essa generalmente italofona, ma con eccezioni più frequenti di uso del sardo, dopo il primo tentativo fatto nel ‘67 e nel '68 col Controgiornale di Radio Sardegna che fu la prima tra­smissione bilingue messa in onda settimanalmente da Radio Cagliari.

Nel ventennio fra le due guerre, anche gli elementi dell'altra cultura appresi sui banchi di scuola (date storiche e dati geografici, eventi e personaggi, testi e codici, tutti appartenenti all'altrove e dunque eterotopici, poesie ed inni di una letteratura e di una pa­tria di inappartenenza tranne che nella retorica propria del patriottismo scolastico prima che, fascista, in definitiva brandelli di codici e brandelli di messaggi) venivano presto dimenticati; solo eccezionalmente taluno veniva recuperato come esercizio mnemoni­co fine a se stesso, in un gioco assolutamente privo di decodificazione come sequenze di significanti altamente definiti soltanto sul piano fonologico ma privi di significati (come la musica), posto che non si dominava il sistema linguistico che li faceva significare, che dava a ciascuno di essi un valore semantico; significanti non aven­ti alcun rapporto (o aventi solo rapporti improbabili), se non quel­lo della estraneità e dell'oscurità, con gli altri di lingua sarda nei quali si continuava a designare e connotare l'immaginario  e il vis­suto culturale quotidiano.  Anzi gli inni imparati a scuola, per l’interferenza dei moduli canori locali, diventavano irriconoscibili can­tati negli ovili.

Fino a 30-40 anni fa il rapporto col coetaneo «andato a studia­re», foss’egli pure un fratello, si interrompeva; la comunicazione con lui scendeva a periodicità e intensità sempre più basse fino a rasentare l'estinzione, per la divergenza sempre più ampia delle prospettive e delle esperienze culturali, prima che per la distanza fisica e di classe (quest’ultima sopraggiungeva come il frutto al fiore).  Infatti non era soltanto un modo di dire che il titolo di stu­dio costituiva un capitale (su fundu) dal godimento dei cui «frut­ti» (gli interessi) erano esclusi proprio quelli che avevano penato perché esso si formasse. Giovani pastori o contadini e giovani studenti potevano anche trovarsi di nuovo insieme al bar o nella «festa grande» o, frequentemente, in piazza, comunque nel «tempo libero», ma soltanto per riconoscersi diversi, a prescindere dal valore attribuito alla diversità.

Nella sincronia odierna le distanze si sono ridotte, anche in conseguenza della maggiore esposizione dei non studenti e dei «non istruiti» (ma già si avvia a cadere in desuetudine anche que­sto termine) ai messaggi e ai codici della cultura altra, ma ovvia­mente e parallelamente anche a causa dei movimenti più profondi della società di una meno mediata presenza del modo di produzione capitalistico che si è fatto precedere dai suoi codici e dai suoi messaggi come il colonialismo si faceva precedere dai missionari.

Anche il pastore e il contadino sono entrati in un tempo ir­reversibile; e hanno incominciato un viaggio irreversibile, come nei decenni addietro capitava solo agli intellettuali. Già l'esperienza della seconda guerra mondiale (che aveva portato per lunghi anni i giovani sardi ad una esposizione totale a culture altre, al con­tatto traumatico con altri; e che aveva portato in Sardegna, nei paesi dell'interno, un grande numero di giovani parlanti sì l'ita­liano o dialetti della lingua italiana e tuttavia non «signori», ma lavoratori anch’essi, contadini e operai) era stata una esperienza qualitativamente (come quanttà di qualità) molto diversa dalla esperienza ordinaria del servizio militare.  Ma a suo tempo, nel secolo scorso, anche la leva aveva in qualche misura (nell'ordine del­l'évenémentiel) sconvolto la vita dei giovani sardi. «Sa levata nos foghe' grand'offesa» = la leva ci reca un grave danno (31).

Pur appartenendo all'ordine dell’evenemenziale, la seconda guerra mondiale ha inciso profondamente nella concezione del mondo e della storia.

Sono poi sopraggiunti la diffusione dei mass-media, il processo di democratizzazione, la scuola dell'obbligo e l’università di massa, la crisi della società contadina, l’emigrazione di massa (che da una regione sottopopolata come la Sardegna ha portato via nel giro di una diecina d'anni 500.000 lavoratori i più giovani e dunque i più attivi) e un rapporto più diretto e più diffuso col modo di pro­duzione capitalistico.

Oggi il contatto del giovane pastore con i coetanei destinati agli studi non viene a cessare fra gli otto e i dieci anni come nel passato.  La comune frequenza della scuola dell'obbligo lo prolunga fino ai 14 anni.  Successivamente una grande quantità delle infor­mazioni trasmesse dalla scuola e, parallelamente (fuori della scuo­la), dalla stampa, dal cinema, dalla TV, dai partiti, dai sindacati, nei luoghi di lavoro e di vita vengono simultaneamente apprese da studenti e non studenti, da istruiti e non istruiti.

Le prospettive dell'uno e dell'altro dei nostri personaggi hanno perso le loro certezze: sarò pastore versus sarò signore; canterò e ballerò a sa rustica (in qualche paese si diceva, ancora negli anni '50, «in sardo») vs. canterò o ballerò a sa civile («in italiano»); vestirò come mio padre vs. vestirò come il maestro; mungerò pe­core vs. farò prediche; se non avrò fortuna sarò bandito vs. se non avrò fortuna anziché medico o avvocato sarò impiegato del comune (e « sempre pane del governo» mangerò).

Le aspirazioni più alte del primo non sfioravano le paure più gravi del secondo: finire, in caso di fallimento, applicato al co­mune.  Il punto più alto di una gerarchia non si saldava neppure col punto più basso dell'altra. Non c'era un vero e proprio con­tinuum socio-culturale, ma una separazione che si credeva netta, nonostante la sempre più prepotente interferenza dei codici ita­liani.  Il più fallito degli studenti poteva fare quello che non era permesso al meglio riuscito dei pastori: parlare due lingue libera­mente. Nel corso dell'ultimo trentennio si sono fatti più frequenti i casi del pastore che a vent’anni riprende gli studi – non di rado con successo - e i casi opposti del riassorbimento dello studente nelle attività produttive pastorali. Ma soprattutto si è ridotta la di­stanza culturale fra le due categorie e si è accentuata la comunanza dei codici e dei modelli.

Ottana fid’ottana antigamente / como totu su mundu es cam­biadu (= Ottana era Ottana anticamente / ora tutto il mondo è cambiato) sentenziava una poesia risalente ad un tempo in cui ogni cambiamento-evento, per modesto che fosse, veniva studiato, rico­dificato, esorcizzato, assorbito.

I nuovi cambiamenti di Ottana e dintorni (dove è sorta una zona industriale) non sono più esorcizzabili né tantomeno decodi­ficabili da parte della cultura rustica.  Questo e un lavoro che or­mai viene fatto soltanto nei termini e con le attrezzature concettuali della cultura colta (32), come si sforzano di farlo le organizzazioni sindacali della nuova classe operaia e i partiti politici del movimento operaio.

È in crisi la figura del pastore privo di dubbi sul valore del proprio ruolo e del proprio status; delle sue 300-400 pecore, del suo magazzino pieno di provviste: salsicce, formaggi, grano, lardo, fave (33).

Scomparsi i pastori (gli ultimi sono morti negli anni '50) che non avevano una grande opinione del compaesano prefetto o alto magistrato: «Sono stato a casa sua - dicevano -, è piena di car­toline illustrate; ha una tale paura dei contagi, che non fa altro che lavarsi le mani.  E lui sarebbe un vero uomo?»

La società pastorale barbaricina tuttavia non è ancora degradata al punto di quella di Siligo (nel Logudoro) descritta da Gavino Led­da: quel padre, padrone di poche diecine di pecore, ancora oggi in Barbagia sarebbe considerato meno di un mannalitagliu, un vero e proprio remitanu, cioè un uomo da poco (remitanu viene da eremita-nu e designa, come cumbessu che viene da cunversu, l’emarginato per sua colpa, l'asociale, cioè il contrario del campione d'ella cultura locale, che è il balente, l'uomo capace di cavarsela in tutte le circostanze con le risposte che il gruppo e la cultura pastorale si attendono da lui), tutt’al più adatto a custodire non un gregge vero e tutto suo, ma il gregge delle mannalitas (delle capre da latte tenute non nell'agro, ma nei dintorni immediati del paese e che la sera tornano ciascuna alla propria famiglia per essere, munte); non lo si accetterebbe neppure come pastore da burla, tanto meno come rappresentante tipico della categoria; e non lo si accetterebbe neanche come padre, incapace cioè di suscitare il rispetto, l'ammira­zione e l'affetto persino di un figlio bambino; e quanto a questo figlio, convinto che basti la conquista di un titolo di studio a fachere homine, a fare un vero uomo, qui in Barbagia si direbbe che è un'homineddu de pacu prus o mancu, un'omettino di poco più o meno, insomma un uomo da poco pronto a vender l'anima (cioè a misconoscere la cultura che lo ha espresso e dunque a negare e a perdere l'identità): cosa che qui non è permessa neppure allo scrittore.

Tuttavia anche i modelli della società barbaricna (il pastore sattiano dai «molti armenti», balente, rispettato da tutti e ammi­rato dai propri figli, ma sì anche da quelli «studiati») sono entrati in una fase critica, perché al padre pastore si chiede non più di domare cavalli bensì di guidare l'automobile per andare e venire dal pascolo.

Il processo di messa in questione dei valori della cultura pa­storale, incominciato all'inizio del secolo, ha avuto uno sviluppo contraddittorio con momenti di acuta rivolta (il banditismo) e mo­menti di blanda adesione a modelli esterni.

5.6. IL GRANDE EVENTO: LA GUERRA TRIBALE DELLA BRIGATA SASSARI

Il punto più alto dell'orgoglio della propria identità culturale, innescato dal contatto con altre identità, era stato toccato a livello artistico dal gruppo nuorese dei poeti dialettali de su connotu e dalla triade Satta, Ciusa, Deledda, sul finire del secolo scorso e nel primo decennio del nostro.  Gli altri, a cominciare da Montanaru fino ad arrivare a Dessi, a Cambosu, a Masala, alla Giacobbe e a Michele Columbu, saranno poeti e scrittori dell'identità perduta. Invece Lussu, Gramsci, Fiori, Satta (34) e Mannuzzu (Giuseppe Zuri) hanno posto il problema di una identità nuova, da conquistare.

A livello di massa il mondo contadino e, soprattutto, quello pastorale, aveva raggiunto coscienza di sé nella prima guerra mon­diale, quando gli fu offerto un nemico da combattere Perché, come ha dimostrato Franco Fornari (35), l'avere un nemico comune (e dunque anche l'inventarlo da parte dei ceti dirigenti) è elemento essenziale per la formazione di una coesione di gruppi sociali di­spersi: e le collettività dei villaggi sardi erano fino a quel mo­mento appunto disperse; si erano poste ciascuna come universo compiuto, la cui coesione interna era frutto della chiusura al vil­laggio vicino. La Grande Guerra fu vissuta dalla Brigata Sassari come una guerra dell'etnia sarda in concorrenza con tutte le altre.

Da una parte stavano i sardi «de su Forza Paris»: omogeneiz­zati per la prima volta da una parola d'ordine, da una divisa, da un rancio, un fucile, un nemico, una provenienza e una koiné lingui­stica e forse (ma appunto forse) un avvenire (come prometteva Attilio Deffenu nella propaganda dello Stato Maggiore) (36).

Dall'altra parte stava, non tanto l’impero austro-ungarico, quan­to il cecchino bavarese. Dalla stessa parte, a sinistra e a destra del tratto di fronte tenuto dalla «Sassari» c'erano ancora altri, non ne­mici ma concorrenti, termini oppositivi all'interno dell'associazione contro il nemico comune; altri ai quali si doveva svelare la propria identità, il «noi sardi» in un potlatch la cui escalation competitiva si realizzava non su doni-oggetto e offerte di cumbitos come a San Francesco di Lula o all'Annunziata di Bitti (37), ma era riferita alla balentia (per una cassa di birra un tenente di Orune (38) giunse a penetrare sotto la neve, da solo, nella trincea nemica per fare prigioniero un cecchino; ritornò con due prigionieri e fu respinta la sua pretesa di due casse di birra). La concezione della balentia ha sempre fatto largo spazio all'elemento agonistico: balentia anzi significava record irraggiungibile, perciò la parola e usata soprat­tutto in senso antifrastico, per indicare ciò che balentia non è. Balentia in senso positivo e quel che nessuno è mai riuscito a fare.  Il fare cose grandi che però siano state già fatte è soltanto abilitate.

No nde cherimus de continentales / pro nche leare su trincera­mentu / su chentuchinbantunu reggimentu / chi' su chinbantaduos tot'impare (39) = non ne vogliamo di continentali per prendere la trincea (nemica) / (noi) il 151 Reggimento col 152 uniti (cioè «noi Brigata Sassari»).

Questa era la carta dell'identità collettiva di questo «popolo al fronte» (l'espressione è di Salvemini). Certo lo Stato Maggiore non voleva di meglio; era appunto questo lo scopo della formazione delle brigate su basi regionali: innescare il potlatch del sacrificio competitivo, dell'eroismo agonistico. Lo stimolo maggiore forse ven­ne, non tanto dalle citazioni della Brigata nei bollettini di guerra, quanto dallo scoprire che altri italiani (come quelli della brigata battezzata «Fuimme»), di fronte al nemico, scappavano.

La constatazione del proprio valore forse costituì un elemento di coesione non meno importante della contrapposizione ad un ne­mico.  Questo «popolo al fronte» affermava i valori della propria cultura e li credeva finalmente riconosciuti dagli altri. La sua era una guerra tribale innanzitutto; l'esecuzione di balli tondi aveva un'efficacia semantica non minore delle marce.

In Un anno sult'Altipiano Lussu ricorda - ed è una delle po­chissime connotazioni indirette che possiamo trovarvi della sardità della sua brigata - i soldati che cantavano le l'oro nenie. Le parole d'ordine erano sostituite da formule come si ses italianu 'aedda in sardu (se sei italiano parla in sardo). (Ma quando, più tardi, si volle recuperare nella vita politica il valore di tutte queste, specificità gli avversari del Partito dei combattenti gridarono al «separatismo »).

Così era emersa per la prima volta, a livello di massa, una coscienza unitaria. (Nazionale? o soltanto regionale?  Da qualche tempo un certo giro di intellettuali sardi populisti e interclassisti non fa che porsi questa domanda a proposito di tutto, spesso logorandosi in battaglie nominalistiche sul concetto di nazione e sti­racchiando il concetto etnologico di cultura fino a risolvere nella nazione-etnia le contraddizioni di classe, di fonti normative e di codici dalla cui lotta reale, anche in Sardegna, la cultura è invece caratterizzata).

Era emersa una coscienza unitaria, un valore collettivo, una coesione che si pensava di poter spendere, al ritorno, anche in opere di pace, come allora si diceva. Non era forse caduta al fronte - cosi sembrava - anche Ia contrapposizione tra signori e rustici, istruiti e non istruiti, per lasciare spazio a esperienze di solidarietà reciproca?

Su questa invenzione e scoperta nacque, a guerra finita, il primo partito politico di massa che la Sardegna abbia espresso, quello sardista: obbiettivo, l'autonomia; strumento di lotta, l'unità dei sardi (su forza paris).

Il partito aveva nella brigata, cioè nell'esercito tribale, il model­lo della sua organizzazione gerarchica; gli ex ufficiali e in gene­rale gli istruiti ne furono capi, dirigenti e quadri intermedi; gli ex soldati ne furono i gregari, ed erano massa. Era un modello del tutto nuovo, ma già sperimentato al fronte per le masse popolari sarde fino a quel momento disgregate nei loro villaggi e peggio nelle più anguste dimensioni delle parentele e delle famiglie.

L'unità degli intellettuali da una parte e dei pastori, dei conta­dini, degli operai, e degli artigiani dall'altra era sentita come un valore. E come un valore era sentita la disciplina. Oggi, dopo le esperienze cinese, cubana, vietnamita e africane può persino stupire il fatto che l'organizzazione dei combattenti, trasformatasi in par­tito politico, non avesse varcato la soglia della fisionomia di eser­cito popolare rivoluzionario per conseguire i propri obbiettivi po­litici con azioni militari. Lascio agli storici, e in particolare a Man­lio Brigaglia e a Salvatore Sechi, che più attentamente studiano la personalità di Emilio Lussu e il Partito sardo d'azione, l'analisi delle ragioni per le quali il partito non si pose come forza armata della rivoluzione sarda (40).

Il momento (inizio degli anni Trenta) delle molte stimolanti ri­flessioni di Lussu in direzione dell’esercito rivoluzionario, non coin­cise col momento (primo dopoguerra) in cui un partito-esercito sar­do potenzialmente rivoluzionario vedeva proprio in lui il suo na­turale e possibile capo politico-militare-etnico.

5.7- LA POLITICIZZAZIONE INTERCLASSISTA DEL SARDISMO E IL «RITORNO AGLI OVILI» DI CLASSE.

Molti vecchi combattenti barbaricini e campidanesi, ancora ne­gli anni Cinquanta, erano soliti ripetere che, se Lussu «allora» (nel primo, dopoguerra) avesse voluto, si sarebbero armati per occupare prefetture, caserme e uffici, con la stessa determinazione con cui erano andati all'assalto delle trincee austriache.

Ma la ragione fondamentale della mancata trasformazione del partito sardo in esercito rivoluzionario è da cercare nel fatto che il nemico era molto più sleale del cecchino bavarese, si occultava molto più abilmente e sapeva parlare non soltanto l'italiano ma anche il sardo, sapeva passare anche all’interno della trincea sardo- sardista (41).

L'ipotesi di una unità autonomista interclassista fu travolta dal­l’avvento e dallo sviluppo del fascismo che mediò rapidamente il «ritorno all'ovile» - per usare un’espressione gramsciana - delle frange borghesi e piccolo-borghesi sarde portate dall'esperienza unitaria del fronte dentro l'ipotesi di lavoro politico unitario propria del Psd'A.  Si dissolse, con quella unità autonomista egemonizzata dalla piccola borghesia, anche la coscienza mitica dell'etnia o della specificità sarda, anche se si continuò a cianciare di «fiera anima sarda» e di «indomabile carattere sardo», nei tributi retorici resi ai sacrifici della «Brigata». (Ancora dopo la caduta del fascismo, nei discorsi di chi veniva dal Continente nell'Isola, continuò ad affiorare a lungo questo elemento retorico).

Attraverso il fascismo gli intellettuali borghesi e piccolo borghesi sardi si riconciliarono ben presto con la fonte esterna della loro legittimazione all'esercizio del ruolo localmente dirigente e al godimento dei privilegi che ne derivano.

Già negli anni Trenta l'orgoglio sardista dell'intellettualità isolana, anche rurale, era di fatto travolto (sopravviveva soltanto in Personaggi isolati anche se rispettabilissimi). Il processo di scissione della borghesia rurale dalla cultura locale si concluse sul finire degli anni Cinquanta quando fu definitivamente chiaro che le ipotesi di una rinascita della Sardegna fondata sullo sviluppo dell’agricoltura erano ormai inattuabili (42), perché la vecchia classe proprietaria non era più tanto forte da porsi come elemento trainante dello sviluppo che aveva altrove e in altro comparto del capitalismo i suoi promotori forti, ma non era neanche tanto debole da passare la mano a nuovi cicli produttivi, il cui apporto ad uno sviluppo fondato sull'agricoltura non avrebbe potuto prescindere da una seria riforma fondiaria.

Quelli che sarebbero potuti essere i nuovi ceti produttivi agri­coli avevano già sul finire degli anni Cinquanta incominciato a prendere la via dell'emigrazione; e la vecchia proprietà agraria si accontentò di trarre quanto poteva dalla propria condizione pa­rassitaria (le rendite derivanti dai canoni di affitto e i contributi regionali e statali di miglioramento fondiario furono assorbiti non tanto dalle opere quanto dai consumi, come fu rilevato ripetuta­mente nei dibattiti al Consiglio regionale).

5.8. LA CATASTROFE DELLA SOCIETA’ FREDDA E DELL’IDENTITA’.  APPARIZIONE DELL’ANONIMA.

Sul finire degli anni Cinquanta anche a Bitti, e in genere in Barbagia, gli anziani che ancora indossavano il costume tradizio­nale si erano ormai diradati (43).  Nell'esposizione e nell'adesione al~ la cultura esterna anche fra i non istruiti poteva registrarsi una stratificazione generazionale avente agli estremi gli anziani vestiti a sa rustica e i più giovani vestiti a sa civile con in mezzo varie gradazioni di commissione fra il vestire a sa rustica, a sa cusina e a sa civile. È significativo quel che accadde a uno degli ultimi gran­di patriarchi del paese, che indossava ancora fracas, soloppatu e berritta, indumenti specifici del costume sardo (i colori, le fogge, e il modo di portare questi e altri indumenti del costume sia ma­schile sia femminile variavano da un paese all'altro consentendo un'immediata individuazione del gruppo di appartenenza di ogni individuo, che peraltro si denunciava come bittese, o orunese o nuo­rese etc. anche per il modo di camminare, s’annontzu).

Era un uomo «altero», portava il costume bittese sempre in ordine con fierezza non minore che un lord vittoriano la sua parrucca.

Ogni suo gesto, il suo modo di camminare, il suo sguardo, il suo viso, la sua barbetta sempre curata, tutto in lui faceva riferi­mento ai codici locali, esaltandone la coerenza, il «tenersi» insieme di tutti i segni.  Questo patriarca colpi un importante uomo di cinema americano di passaggio nel paese, dal quale gli fu offerta una somma cospicua per un film da girare negli Stati Uniti. Il nostro personaggio (44) la respinse sdegnosamente, dicendo pressa­poco: dovrei venire in America per fare il patriarca da burla, io che qui sono un patriarca vero?!

Le nuove generazioni trovarono eccessiva questa risposta, che appena quarant’anni prima invece sarebbe stata giudicata da tutti non solo sensata ma addirittura ovvia. A suo modo egli sapeva, non meno di Lombardi-Satriani e di Lanternari, tutto quel che si deve sapere sulla manipolazione del folklore.

Un moralista alla Sebastiano Satta, che agli inizi del secolo tuonava contro gli emigrati - pochi allora - che lasciavano l’Iso­la per cercare lavoro in America («leccaste il rancio della ciurma come cani da piatto... o miei banditi, belli feroci e prodi, meglio le ire vostre che questo vil seme di bastardi») (45), cercherebbe al­l'interno del carattere dei sardi, in una caduta della loro volontà, della loro dirittura morale, la ragione dell'abbandono della loro vecchia identità e della ricerca e accettazione di nuove identità imposte dall'esterno. Ma noi sappiamo che quest'ottica non rende­rebbe compiutamente conto della realtà storica.

Chi conosce la diversa posizione di un Lévi-Bruhl e di un Lévi-Strauss sulle ragioni che determinano la caduta di una società fredda e della cultura di questa sa bene che le semplificazioni mo­ralistiche sono le più facili da proporre, ma anche le più facili da smontare da parte di chi sappia andare al di là della narrativa del vissuto per accostarsi alla considerazione delle strutture profonde delle relazioni e dei fasci di relazioni.  Sia che si cerchi, come fa Levi Bruhl, la ragione della caduta della società fredda all'interno di questa, nella semplicità delle sue strutture sociali, e si attribui­sca perciò la «lunga durata» di questa società ad un «evento» fortuito (l'isolamento), sia che si cerchi la ragione della caduta al­l'esterno di queste società, nella violenza di cui sono state fatte oggetto da parte di altre società - come propone Lévi Strauss -, sia cioè che si consideri «evenemenziale» la durata e «strutturale» la caduta (Lévi-Bruhl), sia che si consideri «strutturale» la durata ed «evenemenziale» la caduta (Lévi-Strauss), (46) sta di fatto che quella caduta è in corso ed è in gran parte già consumata.

Quanta gente in questi ultimi trent'anni ha dovuto rinunciare alla sua identità vera (presunta tale, evidentemente) per accet­tarne una, se non proprio da burla, certo imposta in codici diversi dai propri?  Non sì pensi soltanto a Maria Carta, proclamata «regina del folk sardo» dall'industria culturale nazionale, bensì anche all'ultimo dei 4-500.000 emigrati sardi, compresi quelli che hanno trasferito sulle colline degli Appennini il loro bestiame e che qui vivono anche di ricordi della propria «patria perduta».

Non riferiamoci soltanto all'identità culturale etnologica, ma riferiamoci anche a quella sociologica, se vogliamo renderci conto delle ragioni che hanno spinto verso il «blocco storico» nazionale piccoli proprietari che della politica di questo blocco erano desti­nati ad essere le vittime necessarie e che soltanto in questi ultimi anni mostrano di aver capito il gioco, cercando la loro nuova identità sociale nell'adesione alle organizzazioni del movimento operaio.

La vecchia identità è stata aggredita da tutte le parti e con ogni mezzo. I rappresentanti della Confindustria stanziali o di pas­saggio in Sardegna possono permettersi di irridere in convegni e dibattiti pubblici all'economia pastorale definendola un «mito» e anche di minimizzare i costi esterni ed ecologici degli insediamenti petrolchimici trionfanti la stessa Radio Cagliari può permettersi di presentare i canti sardi come «musica folkloristica», che è il modo più provinciale ma anche più diffuso di prendere le distanze dalla cultura specifica interna alla Sardegna e di proclamarsi italiani, europei e cosmopoliti.

In questi trent'anni il problema della identità in Sardegna si e posto a livello di massa perché intere popolazioni, e soprattutto la parte più viva e più attiva (i giovani, maschi e femmine), hanno dovuto prendere coscienza della labilità della identità offerta loro dal villaggio e dai modi e rapporti di produzione locali, general­mente familisti e deboli, comunque perdenti nello scontro col modo di produzione capitalistico.

La conflittualità delle culture, dei modelli, è esplosa negli anni Sessanta, allorché lo stesso potere regionale fu più che mai coinvolto nel progetto di sviluppo capitalistico esterno e, più o meno consapevolmente, si diede carico della creazione del consenso locale.

Fu in quegli anni che i sardi, soprattutto i giovani, incomin­ciarono a porsi domande come questa: devo andare a mungere le pecore di famiglia come vuole mio padre o fare domanda per diventare carabiniere? (un tempo m'avrebbero chiamato «petza 'endita» = carne venduta).

Devo continuare a fare il bracciante o attendere il cantiere di rimboschimento che precede la rinascita? Parlare in sardo o in ita­liano?  Ballare a sa rustica o a sa civile?  Andare per legna o com­prare la bombola?  Mettere calzoni di velluto o di panno? Chia­mare i figli che avrò Bachisio e Pasqua come mio padre e come mia madre o Walter e Deborah come gli eroi della televisione? Rubare un gregge o un miliardario? Allevare maiali o comprare salumi Citterio?  Sposare un pastore benestante che fa-la-vita-che-fa o il poliziotto chi m'est a roteu (che mi gira intorno)?  Mettere o non mettere il lutto?  Continuare ad andare e venire col cavallo o com­prare la motoretta?

Il fatto di porsi questi quesiti e gli altri infiniti non difficili da immaginare rivela che c'è stata una caduta dell'identità, sia etnologica sia sociologica.  Quello attuale è il situarsi sulla terra di nessuno nella quale si estingue la vigenza della cultura locale, tramonta la vecchia stratificazione sociale, ma non sono ancora emersi la cultura alternativa, il nuovo assetto sociale e la nuova classe di appartenenza nella quale riconoscersi.  Ista in classe tua = stai nella tua classe, era un imperativo della cultura rustica, ma ora il problema è quello di sapere qual'è la classe propria e quali ne siano i tratti distintivi, insomma qual'è la cultura dì appartenenza e quali codici essa abbia.

Ai quesiti che dicevo e agli altri che non ho detto e che cia­scuno può immaginare si pescavano e si pescano risposte ora nel­l'uno ora nell'altro ordine di codici, contraddittoriamente e anzi risolvendo nella continuità delle contraddizioni individuali quelle culturali e sociali; che è come dire scontando sulla propria pelle, e cioè nell'alienazione, l'inappartenenza sia all'uno sia all'altro or­dine culturale, e dunque scontando la condizione di oggetti di contesa e perpetuo campo di battaglia della guerra in atto fra due eserciti.  Si attenuano le possibilità di acquisire la certezza di avere compiuta la scelta giusta, perché, quale che questa sia stata, non risulta veramente coerente né con l'una né con l'altra cultura (se queste vengano assunte come unità omogenee e quando come tali pretendano di porsi), ma soltanto con la loro conflittualità.

5.9. LA CATASTROFE DELLA PARENTELA E LA CRISI DEL CODICE DEGLI ATTEGGIAMENTI.   

Negli ultimi trent’anni c'è stato uno sconvolgimento profondo a livello di struttura, della società sarda. Il rapporto col modo di produzione capitalistico si è fatto sempre più immediato (47).

Da un’economia avente la sua unita produttiva nella famiglia, a basso investimento per addetto, a basso profitto, eco­logica, identificante e disgregata, si passa ad un'economia ad alto investimento di capitale per addetto, ad alto profitto capitalistico, a forte turbamento ecologico, alienante ed aggregante e perciò privilegiante unità produttive sovra ed extra familiari.  Da una eco­nomia contadina si passa ad una economia capitalistica industria­lizzata. Ancora nel 1946 era fortissima la tendenza a considerare rassicurante la famiglia come unità economica compiuta e autosuf­ficiente: produzione diretta di quasi tutto ciò di cui la famiglia aveva bisogno e scambi a breve distanza e, dunque, atteggiamento ostile verso la dipendenza e il lavoro salariato. La famiglia si at­tendeva ben poco dall'esterno; viveva nella riduzione dell'inventario dei bisogni al minimo della sussistenza. La povertà non era ancora connotata come miseria.

Nel 1976 la situazione e capovolta: il lavoro e il reddito ven­gono cercati fuori dalla famiglia; la sicurezza, nell'organizzazione politica della produzione; il catalogo dei bisogni si è ampliato; la solidarietà abbandona la scala ristretta della famiglia per imboc­care quella ben più ampia della classe sociale e cosi via.

Nel 1946 si pensava che l'individuo avesse soltanto bisogni primari e che potesse soddisfarli travagliande e mandicande = lavorando e mangiando (era la risposta di chi veniva interrogato sulla propria condizione economica); l'obiettivo era il «dipendersi»; la famiglia aveva bisogno di provviste; la comunità, soltanto di qual­che opera pubblica (una strada, un ambulatorio, un caseggiato sco­lastico si pensava che sarebbero stati sufficienti per una «crescita zero» (48). Ma già nel 1946 il mito del progresso aveva incominciato a sconvolgere questi codici al livello sovrastrutturale. Oggi, nel 1976, l'individuo è entrato nell'anomia dei bisogni: non sa quel che vuole tra le infinite merci che gli si offrono; la famiglia non conosce più le provviste ma la bottega (la televisione ha presentato la matriarca di una numerosa famiglia di emigrati oizeresi che si è riempita la casa di mobili fino a farne un salone da esposizione); il soddisfacimento dei bisogni viene chiesto ai ser­vizi sociali; è riconosciuta la necessità dell'intervento della collet­tività nell'economia.

Nel 1946 si aveva ancora una fortissima conoscenza sia pure di natura esecutiva, ma interiorizzata, dei codici locali di compor­tamento morale e giuridico; nel 1976 si registra una debole cono­scenza dei codici sia interni sia esterni e scarse misure di con­senso e di interiorizzazione di essi (la tendenza è anzi a conte­starli in nome di un altro «testo» non ancora posseduto). La fa­miglia era ancora una fonte normativa forte, primaria, rapportava a se medesima i giudizi sul bene e sul male; l'offesa doveva essere vendicata direttamente dai suoi membri con i media freddi (ogni gruppo familiare doveva badare a se stesso ed essere «responsabile» di quello che faceva verso gli altri), ora si chiede la giustizia ad organi sovrafamiliari (l'offesa deve essere vendicata, ma serven­dosi di media caldi, il processo colto).

Nel 1946 la famiglia era aggregante e responsabilizzante nella piccola scala paesana nella quale gli organi statali si presentavano di segno opposto, cioè disgreganti le deresponsabilizzanti. Nel 1976, sempre nella stessa scala, la famiglia ha perso gran parte del suo ruolo; e i suoi membri cercano strutture alternative di aggrega­zione e responsabilizzazione, cioè strutture pubbliche; la scuola, il partito, il sindacato, il datore o il luogo di lavoro etc.. Rispetto alla grande scala la famiglia appare sempre più come un elemento negativo, anche se di fatto è su di essa che il sistema continua a scaricare i problemi irrisolti sui terreni dell'occupazione, dell'edu­cazione, dell'assistenza.

Se analizziamo il codice degli atteggiamenti interni alla strut­tura elementare della parentela scopriamo che, in questi trent’an­ni, i segni relazionali si sono ribaltati. Adottando lo schema for­nito da Lévi-Strauss in Antropologia Strutturale (49) si può propor­re il seguente confronto diacronico:

...........

Lo schema è da leggere nel modo seguente: da un rapporto positivo tra marito e moglie si tenda a passare ad un rapporto ne­gativo; e, corrispondentemente, ad un rapporto negativo tra fra­tello e sorella se ne viene sostituendo uno positivo. Parimenti: ad un rapporto negativo tra padre e figlio si viene sostituendo un rap­porto positivo; cui fa riscontro il passaggio dal segno positivo al segno negativo dei rapporti tra nipote e zio materno.

Questa rappresentazione del ribaltamento, in corso, dei segni del codice degli atteggiamenti non rivela le sue implicazioni se non traiamo tutte le conseguenze delle ragioni per le quali Lévi-Strauss fa apparire nella struttura elementare della parentela lo zio ma­terno: il quale vi è presente in quanto datore della sposa, rappre­sentante cioè, della modificazione dei legami sociali fondata sulla proibizione dell'incesto e dunque, in positivo, sull'obbligo dell'eso­gamia, che significa riconoscimento della necessità dello scambio delle donne e cioè ancora una volta del carattere sociale della cultura.

Le funzioni proprie del datore della sposa nella struttura ele­mentare della parentela in una società primitiva non sono più svolte in una società complessa come la nostra, neanche sul terreno simbolico, dal fratello della sposa, ma direttamente dalla società, dall'ambiente sociale. Perciò dove abbiamo scritto «fratello della sposa» dobbiamo leggere «società». I rapporti della donna diventano negativi col marito e tendono a (domandano di) diventare positivi con la società. Il rapporto negativo del figlio col padre tende a diventare positivo (amichevole, non impegnativo); e invece si fa negativo quello del figlio con la società, ciò in conseguenza del fatto che l'educazione del figlio, cioè la sua trasformazione da elemento naturale in elemento culturale, dalla solitudine ferina, (solu che fera) (50) alla condizione umana è imputata in misura sempre minore al padre e sempre maggiore alla relazione avunco­lare, che abbiamo visto essere nel nostro tempo la relazione sociale.

Un ribaltamento cos’i profondo del codice degli atteggiamenti è insieme causa ed effetto di una quantità di trasformazioni intervenute nella struttura economica e nella sovrastruttura, tali da non poter essere compiutamente individuate oggi e tanto meno in questa sede.

5.10. RICERCA DI NUOVI EQUILIBRI TRA NATURA E CULTURA, TRA IL  RURALE E L'URBANO.

La   decadenza economica dell'unità produttiva costituita dalla famiglia nella società contadina ha prodotto, al livello ideologico, decisive incrinature dell'ordine rustico dei valori, passati nel loro complesso, soprattutto in questi trent’anni. sul terreno della negatività, una volta occupato invece dalla vita urbana, che a partire dagli anni Sessanta viene assunta invece come modello positivo anche per i comportamenti interni al paese.

Nel corso della seconda guerra mondiale Cagliari aveva subito, oltre che le generali privazioni e sofferenze belliche, anche la distruzione fisica dei bombardamenti.  Gli abitanti l'avevano abbandonata e per qualche anno avevano vissuto da sfollati nei paesi dell'interno, che non erano certo in condizioni di offrire a tanta gente una lunga vacanza rustica felice. D'altra parte, gli abitanti dei vil­laggi, che vedevano minacciata dalla presenza dei cittadini la coe­renza della propria cultura, guardavano a questi come a stranieri di passaggio e invadenti se non con ostilità esplicita, certo con og­gettiva diffidenza.  Nella condizione umiliante degli sfollati si giun­se a vedere la giusta punizione della protervia e dell'esosità citta­dina e l'occasione di una sorta di risarcimento della dignità rustica sempre offesa impunemente nei secoli dalla città e in città, sede di vicerè, di feudatari e dei loro odiosi eredi borghesi, compradores:

Poveros de sas biddas

traballade traballade

pro mantenner in zittade

tantos caddos de istalla.

A bois lassan sa palla:

issos regollin su ranu

e pensan sero e manzanu

solamente a ingrassare.

(Lavorate lavorate, o poveri delle ville, per mantenere in città tanti cavalli da stalla.  A voi lasciano la paglia: essi si prendono il grano e pensano sera e mattina soltanto a ingrassarsi). Cosi aveva cantato F. I. Mannu in Su patriottu sardu a sos feudatarios, che poneva i lavoratori produttori della campagna come soggetti della «rivoluzione sarda». Essendo sempre state le due maggiori città sarde non espressione di una sovranità interna all'Isola, bensì città coloniali (e dunque non vere città) non potevano non essere coin­volte nell'odio delle popolazioni verso i colonizzatori. La loro con­dizione era tale da offrire ai loro stessi abitanti solo gli aspetti negativi della «vita urbana» ( 51),

Quali erano i punti di forza dell'ideologia rurale?  L’uomo è più un prodotto della natura che della cultura e vive di quel che la terra, la natura appunto gli concede (l'Arcadia parlerà dei «cibi non compri» ma non delle sofferenze derivanti dal condizionamento della vita rustica). Dunque qui il valore è la natura, l’equi­librio ecologico (caratteristica delle civiltà contadine è la loro asimmetria rispetto alle città di riferimento unita all'ancoraggio eco­logico) (52) come osservano gli antropologi economici. La città ap­pare cosi la negazione dei valori umani (è appunto disumana, arti­ficiale, non naturale, famelica, superficiale, scostumata, malfida, estranea, ostile. degradante etc.) proprio per il suo eccesso di cultura.

I miti dell'equilibrio città/campagna sono gli stessi dell'equili­brio cultura/natura: colpiscono sia la sopravalutazione della na­tura (il «miele» inebriante è natura da consumare con modalità qualificate e dunque culturali) sia la sopravalutazione della cultura (il tabacco-cultura produce solo «ceneri») (53). Anche il mito di Edipo è letto da Lévi-Strauss in chiave di contrapposizione tra na­tura e cultura.

Fu intorno al 1960 che si ebbe l'autocritica della cultura rura­le e la pienezza dell'afflusso alla città. Negli anni Settanta si svi­luppa la critica e l'autocritica urbana accompagnata da un pro­cesso di rivalutazione dei valori rurali che assume sì anche con­notazioni arcadiche, ma che ha radici ben più profonde nella crisi delle città, nella insufficienza di un processo di sviluppo fondato solo sull'industria. Ma questa autocritica fallisce il suo bersaglio quando tende a risolversi con un privilegiamento netto di uno dei due poli. Essa deve tendere invece all'equilibrio, cioè ad evitare sia le ceneri sia l'uso non culturale del miele.

Altre conferme alle linee generali di questo discorso possiamo trovare anche nell'analisi delle istituzioni e dei principi educativi.

Nel 1946 il mondo rustico privilegia ancora la trasmissione orale, implicita, oggettiva, preistituzionale del sapere; quello urba­no, la trasmissione esplicita, istituzionale e scritta; il primo si vale ancora di media freddi usati in modo freddo; il secondo si vale di media caldi e fa un uso caldo dei media freddi (ì testi sono indiscutibili, le definizioni si studiano a memoria, agli esami si deve rispondere «come un libro stampato», il messaggio che conta è quello ad alta definizione e così via).

Nel 1976 abbiamo la contestazione dei media caldi e dell'alta de­finizione proprio da parte della cultura urbana, e ciò forse, direbbe McLuhan, per effetto della televisione che ha rivelato anche alle culture urbane alfabetizzate il valore della comunicazione fredda (54).

Ricordiamoci le piazze tra il 1946 e il 1948: erano l'apoteosi del comizio, dell'uso caldo della parola, con l'oratore che offìciava e la piazza che applaudiva o fischiava, (il trionfo del «punto di vi­sta») ma non poteva modificare di una virgola il messaggio; e pensiamo invece all'assemblearismo degli anni Settanta, in cui la parola spetta a tutti e chi presiede se non si limita a svolgere fun­zioni di raccordo è subito contestato. Pensiamo al nuovo rapporto che si impone oggi tra docenti e studenti, al rifiuto del libro di testo, dei programmi esclusivi e dei contenuti della scuola ufficiale. Nel 1946 la scuola impropria rustica aveva programmi inclusivi, organici alla società; la scuola urbana, ufficiale (luogo specifico di istruzione, insegnamento-apprendimento) aveva invece programmi ben definiti, specifici, esclusivi (di «quello» non si parla e il «quel­lo» erano per esempio la Resistenza, il fascismo, la lotta di classe, il colonialismo etc.). Oggi la scuola impropria o collaterale, anche rustica, continua ad essere inclusiva, ma si butta sui testi, cerca i programmi; la scuola urbana ufficiale va in direzione opposta­ vuole abolire i programmi altamente delimitati, aprirsi e così via.

Vediamo il rapporto fra istituzioni educative e produttive: la scuola rustica era integrata nelle strutture produttive, era presente nei luoghi di lavoro e di vita; non si distingueva il momento del­l'apprendimento teorico da quello dell'esperimento pratico e del lavoro produttivo. Oggi anche questa scuola tende a individuare e aprire distanze tra momento teoretico e momento pratico.  Per con­tro la scuola ufficiale passa da un rapporto tradizionale di indiffe­renza per le strutture produttive (il momento del contatto era rin­viato al momento della conclusione degli studi, la scuola aveva uno «sbocco» nella produzione ma si guardava bene dall'entrare in rapporti diretti col mondo produttivo) alla ricerca di un rapporto diretto, o quanto meno alla ricerca di sbocchi collaterali.  Lo slogan del '68 fu «operai e studenti uniti nella lotta» (nel '46 operai e studenti facevano a botte e i giornali borghesi presentavano i primi come angioletti indifesi dalla teppa comunista).

Oggi scuola impropria e scuola ufficiale tendono ad integrarsi, la prima inalbera la bandiera del diritto all'accesso alla scuola ufficiale (del diritto allo studio), la seconda si pone il problema del diritto all'occupazione, al lavoro; la prima che ' più vicina alla produzione vuole - anche con le 150 ore - accostarsi all'altra che è più organica alle strutture dell'istruzione e del sapere; e viceversa. (55).

5.11. NECESSITA’ DI UNA NUOVA EGEMONIA.

Viviamo una difficile fase di transizione nella quale si accet­tano e nello stesso tempo si negano sia i modelli della tradizione culturale locale, sia quelli proposti e soprattutto imposti dall'esterno. La si accetta come una realtà nella quale e della quale si vive, come codici che pur consentono di comunicare, di istituirsi come soggetti di comunicazione, di scambio e di azione morale, ma non si accetta la loro conflittualità, il fatto che gli uni impediscano il coerente sviluppo degli altri, che la parole o il comportamento «si­gnificante» in un codice sia «rumore» nell'altro. Di fatto si avver­te, più o meno lucidamente e criticamente, il bisogno di nuovi mo­delli consci che non siano né quelli dell'uno né quelli dell'altro or­dine di codici, ma il superamento dialettico di entrambi. E forse, a livello inconscio, questi nuovi modelli esistono già, sono ope­ranti, anche se noi per ora non li sappiamo vedere.

Possiamo azzardare qualche ipotesi sulla natura di questi nuovi modelli dialettici rispetto sia a quelli tradizionali sia a quelli pre­valenti nell'induzione dall'esterno , ancora egemonizzata - ma non per molto - dalla borghesia.  Saremmo proprio fuori strada se affermassimo che essi, questi nuovi modelli, sono complessivamente connotati dall'istanza socialista? Abbiamo visto un esempio del sotterraneo (inconscio) processo di rinnovamento delle strutture di qualificazione degli atteggiamenti.

Negli anni Settanta, come ha mostrato il libro di Lelli e come del resto già sapevamo dalle voci dirette dei protagonisti, è emersa una nuova classe operaia sarda; nuova rispetto a quella del Sulcis­-Iglesiente e ai tradizionali nuclei operai urbani di Cagliari e di Sassari. Come ha scritto un giovane storico sassarese (56) la solu­zione del contrasto tra l'interpretazione della situazione sarda in chiave anticolonialista e contadinista (57) è quella tutta operaia ed assimilante gli altri nuclei di lavoratori (contadini e pastori) alle estensioni più remote del dominio (Lelli) «non può essere cercata né in una negazione di 'principio' della esistenza della questione sar­da come problema specifico, né in una rilettura 'contadinista' che non sappia cogliere le profonde trasformazioni di questi ultimi anni».

La grande novità del bilancio di questo trentennio è l'apertura di possibilità di massa per i sardi di svilupparsi sul terreno della cultura senza essere cooptati dalla borghesia e dalla piccola borghe­sia e d'altra parte senza restare nel buco trovato dal topo sotto il pavimento, cioè senza ripetere la strada ormai impraticabile della fu­ga verso le spelonche percorsa tante volte di fronte ai dominatori esterni (come scrivevano gli autori classici, Zonara in particolare).

Si può essere intellettuali, istruiti, senza appartenere alla categoria dei signori, ma anzi mettendo tutto il bagaglio di ulteriore esperienza culturale a disposizione dell'ambiente e della classe sociale di provenienza e di appartenenza.

Ed è facile capire che il fatto di avere al proprio interno un numero sempre più elevato di questi nuovi intellettuali, aperti alla conoscenza di tutto quello che accade qui e nel mondo e capaci di tentare interpretazioni autonome e ulteriori di queste esperienze co­noscitive, unito al fatto che anche i lavoratori produttori meno istruiti sono però esposti ai nuovi messaggi della classe operaia locale e internazionale, sposta i termini tradizionali dei rapporti tra classi subalterne e intellettuali.

Cade la barriera della incomunicabilità sociale, ideologica e po­litica.  C’è un arricchimento reciproco, il formarsi di un continuum culturale nel quale è legittima così la canzone dialettale come la conoscenza della teoria della relatività, la conoscenza immediata e quella riflessa. In qualche misura (crescente) anche il giovane pastore incomincia a condividere emozioni culturali e politiche del suo coetaneo studente; e questi quelle del pastore e del contadino, oltre che dell'operaio, suoi coetanei. Gli uni scoprono le valenze rivoluzionarie della cultura colta; l'altro, quelle della cultura in senso etnologico. Insieme scoprono che il problema specifico è quel­lo della direzione e della gestione autonoma dei processi cui da luogo il contatto fra culture diverse e/o fra diversi livelli di Cultura.

Chi deve guidare questi processi? Questo e il vero terreno sul quale si verifica la reale capacità autonomistica. La nuova identità diventa sempre più un'identità storico-sociale in divenire e sempre meno un identità «data» e coincidente con la microetnia.

Il riconoscersi militanti del grande fronte rivoluzionario mondiale contro il capitalismo e l'imperialismo, è già più importante del fatto di riconoscersi sardi; ciò credo sia vero anche per gli indipendentisti meno rozzi.  La prima identità li assimila a quanti nel mon­do conducono la stessa lotta (fa della loro cultura un'espressione del mondo); la seconda li assocerebbe a chi quella lotta non vuole condurla neppure localmente.  La prima privilegia il divenire sto­rico, la seconda un dato geografico e un passato remoto.

Così può accadere che molta gente che si dice allarmata dalla perdita di identità del popolo sardo "in realtà" è allarmata dalla nuova identità che vengono conquistandosi e nella quale già in cominciano a riconoscersi le classi strumentali e subalterne isolane; e allarmata dalle nuove solidarietà che esse vengono cercando e istituendo con le classi oppresse delle altre regioni italiane e del mondo. Dietro le elegie per la sostituzione del contenitore di su­ghero col contenitore di plastica si cela un rimpianto per un rap­porto servo-padrone non dialettico (il primo avrebbe trovato nel se­condo protezione e istruzione; e il secondo, nel primo, aiuto privo di costi).  In realtà, anche il Medioevo sardo conosceva i liberi e i servi. Se mai forse in un remoto stadio sincronico, vi fu un rapporto armonioso tra maestro-anziano/giovane-apprendista, nella nostra sincronia è certo che quella coppia oppositiva, dislocandosi in un nuovo campo semantico, è assimilabile alla coppia capitale/forza lavoro, sfruttatore/sfruttato (su capitale antzenat in totue il capitale aliena dappertutto).  Ma occorre approfondire e sviluppare lo studio delle forme specifiche e più o meno residuali che lo sfrut­tamento assume in Sardegna, e specialmente nella Sardegna inter­na, per non trovarsi di fronte all'obiezione che venne fatta allo stesso Gramsci (58) circa la funzione positiva del proprietario terrie­ro. Gramsci, che ben conosceva la questione, poté agevolmente rispondere che tutta la funzione positiva dei proprietario terriero si esauriva ormai nella riscossione annuale dei canoni di affitto dei terreni a pascolo.

Ma chiediamoci il perché si fosse fermato quel giudizio positivo. Non sarebbe stato sufficiente a imporlo l'interesse della clas­se dominante da solo.  Il giudizio positivo sulla funzione della clas­se privilegiata, come ha mostrato M. Godelier (59) deriva dal fatto che c’è stato un momento in cui la classe privilegiata ha effetti­vamente svolto un ruolo positivo, e ciò accadde quando essa si diede carico della individuazione dei fini della collettività e della creazione dei mezzi necessari per conseguire quei fini collettivi. Per­ciò l'idea che la classe privilegiata svolga funzioni positive è forte­mente radicata anche quando essa ha cessato di svolgere quelle funzioni e di conoscere il rischio.

Quanta gente in Sardegna oggi crede che non sia possibile fare a meno dell'ingegner Rovelli e dei suoi rappresentanti? L'at­teggiamento verso il capitalismo industriale di oggi non è molto difforme da quello verso il capitalismo agrario di ieri. L’operaio di Portotorres che non sappia niente della chimica (e non è facile saperne molto) è assimilabile al bracciante che non sapendo niente del baco da seta doveva riconoscere la funzione positiva del pro­prietario terriero che lo allevava. Il problema culturale della classe operaia è quello di conoscere la chimica meglio di Rovelli e delle sue estensioni tecniche. Basta aprire Lenin per trovarvi quel che diceva spesso agli operai che gli chiedevano l'autogestione di indu­strie: ma sarete in grado di dirigerle?

In definitiva né del borghese rurale né del borghese indu­striale può sempre dirsi quel che diceva Figaro del nobile del XVIII secolo: è uno che si è soltanto dato la pena di nascere.

5.12. LA CULTURA COME MESSAGGIO NEGLI ULTIMI TRENT'ANNI: DA GRAMSCI ALL’INDUSTRIA CULTURALE.

Abbiamo visto lo sconvolgimento indotto nella società e nella cultura della Sardegna dai nuovi media; abbiamo anche visto i nuo­vi rapporti istituitisi negli ultimi trent’anni tra le fonti normative; e in questa parte ci siamo occupati delle relazioni fra codici, e solo indirettamente fra messaggi. Resterebbe ora da dire della cultura come insieme di messaggi prevalenti.  Anche su questo argomento qualcosa è stata già detta, più o meno indirettamente, nelle pagine precedenti, tuttavia si dovrebbe a questo punto ten­tare un bilancio riferito agli autori (non necessariamente individua­li) che in quest’ultimo trentennio hanno maggiormente inciso nel­lo sviluppo culturale della Sardegna.

Si tratta naturalmente di un bilancio, oltre che difficile, al­quanto rischioso.  Qui si propone soltanto qualche considerazione del tutto provvisoria sul metodo da seguire per un tentativo di bi­lancio del genere. Il rischio non è tanto quello di approdare sem­plicemente ad un elenco più o meno ragionato di autori e di ope­re, quanto quello di indulgere ad un privilegiamento eccessivo dei livelli superiori della cultura.

Appena vent'anni orsono chi avesse tentato un'impresa del ge­nere riferita al trentennio precedente si sarebbe dovuto acconten­tare di un elenco di autori sardi, con qualche intrusione, per giun­ta non sempre felice, di esponenti della cultura italiana ed euro­pea: sì Croce ma anche Gentile, quasi niente autori marxisti, e invece ancora tanto D'Annunzio e tanto Papini, per citare i primi nomi che vengono in mente; ma soprattutto classici della lettera­tura precapitalistica da Omero a Leopardi, da Cicerone al Car­ducci, con interi brani di Dante, dell'Ariosto e del Tasso mandati a memoria e tante citazioni morte.  L’uomo di cultura, specialmente  non appena si usciva dalle città e dai dintorni dei due atenei sardi, era per antonomasia il professore di scuole media superiore o l'avvocato, che si portava dentro quel bagaglio di messaggi privile­giati da secoli di chiusura del proprio ceto in una nuvola di valori esoterici, sempre in bilico tra un cosmopolitismo astratto e un regionalismo emotivo.

Oggi nessuno che abbia un minimo di senso giocherebbe la carta della rappresentazione della cultura sarda con un riferimento esclusivo ad autori nati e vissuti in Sardegna o che si siano oc­cupati di questioni sarde (la Deledda e Sebastiano Satta, padre Bre­sciani e Mantegazza). Oggi quella strada è impraticabile, perché porterebbe dritta ad un impoverimento nefasto del panorama dei messaggi che hanno circolato di più in Sardegna; ne escluderebbe troppi che hanno avuto grande efficacia.

È ben vero che anche un elenco cosiffatto dovrebbe far posto al nome e al pensiero di Gramsci (nel quale l'esperienza infantile. adolescenziale e giovanile della vita sarda ha lasciato segni pro­fondi e del quale la società sarda costituisce un oggetto rilevante di riflessione) (60), ma anche della presenza di questo pensiero nella cultura sarda si finirebbe per dare una versione grottescamente riduttiva. Il privilegiamento di Gramsci in Sardegna fu solo in pri­ma istanza dovuto alla considerazione del fatto che egli fosse nato e vissuto a lungo nell'Isola: negli anni Cinquanta la motivazione prevalente di questa lettura era costituita, infatti, dal bisogno di confrontare la propria «sardità» con quella di Gramsci, ma in se­guito, nel corso stesso della lettura, per il fatto stesso di compierla, si scopriva che i termini del confronto erano non le sardità, ma le concezioni del mondo, della storia, della vita sociale, culturale, politica e in definitiva morale. Oggi Gramsci in Sardegna viene let­to per le stesse ragioni per le quali viene letto altrove (in Italia e fuori): cioè per avere un'idea più chiara del come muoversi e del che fare nel «mondo grande e terribile», com'egli lo chiamava. Le ragioni specifiche della motivazione primitiva continuano ad avere un ruolo, non però dominante.  Ispirano una particolare «sim­patia» del lettore sardo col personaggio e con la scrittura di Gram­sci; in molti casi consentono anche una più immediata comprensio­ne di quel che egli intendeva dire a proposito di questioni non solo sarde bensì anche nazionali e internazionali.  Ma nel complesso l'ef­fetto più importante della lettura gramsciana è in Sardegna quello che si deve registrare altrove: il risarcimento della dignità del­l'uomo in quanto lavoratore-costruttore della propria umanità.

Forse in un elenco puntato su autori sardi rientrerebbe anche Togliatti nel caso più sempliciotto per il suo merito di aver fatto il liceo a Sassari e nel caso più serio come compagno di Gramsci e come autore di considerazioni non trascurabili sulla questione sarda (61); certamente vi rientrerebbe Enrico Berlinguer che, come Gramsci, ha trascorso nell'Isola infanzia, adolescenza e gran parte della giovinezza ed ha con l'Isola legami profondi ancora oggi, ma e ne resterebbe fuori lo stesso Marx, il cui pensiero  è penetrato nella coscienza dell'intellettualità sarda (come del resto di quella italiana) quasi esclusivamente negli ultimi trent'anni. E tutti gli altri? Come anteporre il messaggio di un autore sardo anche importante a quel­lo di Lenin, di Marx, di Castro etc.? E come ritagliare la vicenda sarda e gli scritti di Emilio Lussu sulla Sardegna dalla sua vicenda italiana ed europea, dai suoi legami con la cultura italiana ed euro­pea, o ignorare il pensiero di autori che lo stesso Lussu insieme con i compagni del Partito sardo d'azione e del partito socialista (da Salvemini a Rosselli) ha più o meno direttamente fatto circolare nell'Isola?

Ma si possono fare molti esempi di messaggi portati in Sar­degna senza mediazioni localmente autorevoli come quella di Gram­sci, di Lussu e dei partiti politici che si richiamano alla loro lezione. Esempi di messaggi che sono stati portati, in Sardegna diret­tamente dalla distribuzione dell'industria culturale e che qui han­no sconvolto, trasformato, creato coscienze, in misure assolutamente ignote nell'esperienza passata. Un tentativo di elenco in questo caso non potrebbe che essere velleitario: nomi di autori e titoli di opere coinciderebbero con quelli dei cataloghi delle case editrici italiane più attive di quest’ultimo trentennio.

In sostanza anche in Sardegna si è avuta la diffusione e la pe­netrazione dei messaggi più importanti dei livelli superiori della cultura mondiale, ma soprattutto di quella occidentale europea e americana (del Nord e del Sud) in misure sostanzialmente non mol­to diverse che nelle altre regioni italiane.

Giornali, libri, cinema, televisione e radio hanno portato anche qui non soltanto i loro messaggi intrinseci (dei quali si è già par­lato; e s’è visto come già questi messaggi abbiano avuto un effetto sconvolgente) e non soltanto i cascami dell'industria culturale, bensì anche il meglio della cultura non solo del nostro tempo e del no­stro paese, ma anche elementi importanti della cultura di ogni tempo e di ogni paese.

Per farla breve, anche i sardi in questi trent’anni non si sono accontentati di andare al cinema, leggere e accendere apparecchi radio e televisivi, così, tanto per pagare il tributo imposto dall'industria culturale (secondo la tesi di Edgar Morin) o perché di fatto la loro attenzione veniva retribuita (secondo la tesi di Buck­mìnster Fuller, che può saldarsi più immediatamente di quanto non si creda con quelle della scuola di Francoforte (62) per la quale an­che i bisogni di conoscenza sono di fatto manipolati dal sistema). Non si sono accontentati solo di appropriarsi della merce culturale standard (63) (degli elementi esterni, degli involucri o contenitori, li si chiami come più aggrada gli aspetti che fanno di un giornale, di un libro, di un film, di un programma radiofonico o televisivo una merce avente le stesse caratteristiche esterne - prezzo, numero di pagine, durata, tecniche e costi di produzione e distribuzione e così via -).  Ma hanno di volta in volta letto quel determinato articolo o libro, visto quel determinato film, quel determinato pro­gramma televisivo, ascoltato quel determinato programma radiofo­nico, consumato quel determinato oggetto-segno in quanto diverso da tutti gli altri già fruiti o fruibili, per quel che ciascuno aveva di individuale e di irripetibile.  Edgar Morin ha giustamente rilevato la radicale, strutturale contraddizione dell'industria culturale costi­tuita dal fatto di dover fornire, in quanto industria, un prodotto standard e, in quanto industria della comunicazione e dell'espres­sione, un messaggio individuale irriducibile a tutti gli altri pos­sibili. Certo anche nel libro più intelligente, nel film più originale, nel programma radiofonico o televisivo più coraggioso viene ripe­tuta una grande quantità di informazioni già ben note al ricettore (altrimenti non potrebbero essere comunicate neppure le informa­zioni nuove), ma anche nel più scadente di essi c'è sempre qual­cosa (al limite la misura della sua banalità e ovvietà) che lo diffe­renzia da tutti gli altri, ai quali pur si accomuna come prodotto industriale. E se la pigrizia può aver avuto la meglio imponendo il privilegiamento dei messaggi più scontati e più innocui, è pur tuttavia rimasto un ampio margine per l'incontro (anche involon­tario e inatteso) col messaggio più ricco di originalità, di sorprese, di implicazioni, di illuminazioni.

È cioè rimasto un ampio margine per incontri decisivi, come sono sempre quelli dei messaggi che contano in quanto modifi­cano la coscienza di chi li riceve.

Si tenga ben presente anche un'altra circostanza: le probabilità di uscire «rinnovato» dalla lettura, per esempio di un libro., sono più alte per chi ha acquistato da poco questa abilità che per il let­tore di professione. Al primo anche un libro, un articolo, un film, un programma mediocre, e ce ne sono tanti, può dare rivelazioni ed emozioni sconvolgenti (e del tutto impreviste da parte dell'au­tore), che al secondo possono venire soltanto da testi di grande originalità o sapienza (e questi sono certamente meno numerosi dei mediocri).

Nella lettura di periodici come Grand Hotel e Bolero Film ragazze e ragazzi dei paesi sardi negli anni Cinquanta hanno tro­vato più ragioni per una nuova Weltanschauung di quante non creda di trovarne un critico letterario nel suo autore preferito. E, negli anni Sessanta, Carosello ha modificato i desideri della gente dei paesi sardi più di quanto le rubriche culturali della stessa TV non abbiano modificato i gusti degli insegnanti delle scuole medie superiori.

Nel corso del trentennio anche gli abitanti della Sardegna più interna hanno rinnovato il loro bagaglio di messaggi da ricordare. Sono, se si vuole, canzoni e immagini stereotipe, slogan pubbli­citari e politici (cistres), ma anche versioni sia pure molto defor­mate e molto riduttive di risultati di ricerche e di studi severi come quelli di Marx e di Gramsci, che tuttavia hanno avuto il potere di sostituirsi ad un repertorio di messaggi che connotavano ben diversamente la coscienza individuale e collettiva (64).

Alla conoscenza e alla diffusione di questi messaggi provenienti dall'esterno, per la prima volta nella storia dell'Isola, le grandi masse sono arrivate anche senza la mediazione o con mediazioni marginali da parte dell'intellettualità sarda. Quest'ultima, anzi, ha perso il suo ruolo tradizionale: quello di raccontare la Sardegna ai non sardi e le culture italiana ed europea ai sardi. In questo mo­mento è difficile prevedere se, sia come consumatori sia come produttori di messaggi, gli intellettuali s'ardi riusciranno a trovare un nuovo terreno di impegno specifico. In questi anni essi si sono ci­mentati soprattutto nell'analisi dei nuovi rapporti creatisi all'in­terno dell'Isola in conseguenza dell'impatto tra fonti normative diverse, con un privilegiamento eccessivo della dicotomia esterne/interne, fra diversi codici e fra diversi livelli culturali. i loro lavori hanno una buona circolazione in Sardegna. In prospettiva emerge e viene già colta una nuova occasione di impegno nella gestione e nell'uso che la nuova classe operaia (ormai sulla soglia della con­quista del ruolo dirigente) dovrà esercitare, autonomamente, dei nuovi media del comunicare e del produrre.

NOTE

(1) Cfr. G. Devereux, L'identité ethnique, in Ethnopsychanalyse compleméntariste, Paris 1972, p. 139, cit. in Vittorio Lanternari, Folklore e dinamica culturale. cit.

(2) Cfr.  G. Balandier, Le società comunicanti, Laterza, Bari 1973, p. 190.  Di questo autore da vedere anche, Antropologia politica, Etas Kom­pass, Milano 1969.

(3) Ibidem.

(4) Anche F. Braudel sottolinea questo passo di Lévi-Strauss osservando che il «rifiuto autoritario della storia non ha certo giovato a Malinowski e ai suoi discepoli. Di fatto come potrebbe l'antropologia disinteressarsi della storia? Come ama dire Claude Lévi-Strauss si tratta della stessa avventura dello spirito. Non c'è società, per quanto rudimentale, che all'osservazione non riveli i segni dell'événement; e neppure società la cui storia abbia fatto del tutto naufragio»; cfr.  Scritti sulla storia, pp. 70-71.

(5) Balandier, Le società comunicanti, cit., p. 191.

(6) Ibidem, pp. 191-192.

(7) ibidem, p. 210.

(8) Ibidem, p. 215.

(9) Ibidem, p. 217.

(10) V. (anche se non si tratta di un testo di antropologia accademica) Edmund Wilson, Dovuto agli Irochesi, Mondadori, Milano 1962. V. anche Vine Deloria Junior, Custer è morto per i vostri peccati, Jaca Book, Milano 1972, una risentita denuncia della malafede degli antropologi che infestano le riserve indiane come zanzare e della loro pretesa di conoscere le verità ultime. Dell'invadenza degli antropologi incominciano ad averne abbastanza anche gli esquimesi dei quali si dice che l'atomo di parentela è ormai costi­tuito da una moglie, un marito, un figlio e... un antropologo in luogo dello zio materno. Giovanni Berlinguer nel citato convegno dei PCI tenutosi a Cagliari si augurava che i paesi della Sardegna interna non abbiano a fare questa fine.  È un pericolo inesistente. Non gli antropologi infestano la Barbagia, ma i cercatori e inventori di merce folk, canzoni, balli, indumenti, monili, oggetti di sughero e di legno, attitos etc., una volta privilegiati anche dall'antropologia, che oggi però ha preso altre strade, perché ora si sa che i «selvaggi» ciascuno può ben trovarli in casa propria e soprattutto deve cercarli dentro se medesimo.

(11) Cfr.  A. Gramsci, M.S., p. 4.

(12) Wladimir Propp non pone i problemi derivanti dal carattere sempre problematico del comunicare (specialmente quando vi siano carenze conoscitive del codice; e un momento specifico di apprendimento di nuovi è l'iniziazione alle origini storiche e nella morfologia dei racconti di fate; tuttavia sembra non solo ormai possibile ma anche utile ed opportuna una lettura in questa chiave delle fiabe.  Cfr.  Le origini storiche dei racconti di fate e la Morfologia della fiaba.

(13) AA.VV., Cibernetica e società, Milano 1968.

(14) Sulla funzione svolta nelle lingue dai tabù (o tabu) V. Thienemann, La formazione subconscia del linguaggio, Roma 1968; Nora Galli De’ Paratesi, Semantica dell'eufemismo, Torino 1964.

(15) CLG 21, p. 16.

(16) Ibidem 35, p. 27.

(17) Ibidem.

(18) Cfr.  Elementi di semiologia, cit.

(19) Cfr.  Gerard Rohlfs, Grammatica storica della lingua italiana e dei suoi dialetti, in tre volumi, Torino a partire dal 1966.

(20) CLG 40, p. 21 e in particolare la nota di De Mauro, n. 83, (pp. 391-392); Secondo Corso. 43, p. 56.

(21) V. M. Pira 1968.

(22) L'opposizione tra provenienza rustica (da famiglie pastorali) e pro­venienza viddaresa (da famiglia di «signori», nel senso che è stato già ac­cennato e che sarà ulteriormente chiarito in seguito, e di artigiani, cioè da famiglie che non traevano il proprio reddito dal lavoro in campagna) si attenuava per gli studenti che si trasferivano in città. Nelle scuole medie supe­riori e nelle università sarde ancora nella prima metà del secolo si forma­vano - e tuttora si formano - le nationes (per es., la gallurese e la mon­tagnina = barbaricina nell'ateneo di Sassari) che raggruppavano gli studenti provenienti da una stessa zona e attenuavano i danni dello spaesamento, come nelle università medioevali (per es., la Societas Tuschorum a Bologna e la Natio Anglica a Parigi).  Cfr.  Le origini dell'università di Girolamo Arnaldi, Bologna 1974, p. 26, e P. Kibre, The Nations in the Medieval University, Cambridge, Mass., 1948, p. 19. Arnaldi considera «molto limitative (forse troppo)» le considerazioni svolte da Federico Chabod sulla parte che le «na­zioni medievali dovettero avere nella preistoria della moderna idea di na­zione». Cfr.  F. Chabod, L'idea di nazione, Bari 1967, p. 19.  I sardi hanno incominciato soltanto nel nostro secolo ad avere, in misure quantitativamente rilevanti, comuni esperienze di lontananza dalla loro isola per motivi di studio, di lavoro o di altro genere.

Enrico Cortese - (autore di Appunti di storia giuridica sarda) ha raccolto negli archivi pisani una nutrita elencazione di studenti sardi a Pisa nei secoli XVI-XVII.  Dal 1583 è presente a Pisa la natio sarda la quale acquista note­vole importanza nella vita accademica perché occupava il primo posto alle votazioni. In questo periodo: l'università di Pisa ebbe rettori sardi. Cortese accennò ai risultati di queste ricerche in una conferenza tenuta a Cagliari e ne farà oggetto di uno studio di prossima pubblicazione. Tra il materiale raccolto dal Tola per il 3° vol. del suo Codex figura una scheda relativa agli studenti sardi a Pisa (cfr.  Antonio Era, Il terzo volume del Codex Diploma­ticus Sardiniae di P. Tola, in «Archivio storico sardo», vol.  XXIII La laurea di un sardo nell'Unitersità di Pisa ' stata illustrata da F. Loddo Canepa, in «Archivio storico sardo», vol.  XXI).

Ma, come si vedrà più avanti, la prima grande e insuperata esperienza di una natio sarda fu quella della grande guerra. (Si tenga presente però che anche all’interno della Brigata Sassari operavano le nationes interne, soprat­tutto montagnina e campidanese). Nei due atenei sardi, per mancanza di termini di confronto con nazioni «non sarde» si sperimentarono solo diffe­renze fra nazioni interne all'isola, si prendeva coscienza delle differenze fra i «popoli sardi», Ai popoli della Sardegna sono rivolti gli appelli elettorali del 1848-49, in particolare da parte degli esponenti democratici repubblicani (cfr.  N. Accame, direttore de «Il pensiero italiano» di Genova, in «Il popolo» di Cagliari, n. 56, 10 gennaio 1849) Giovnni Siotto Pintor intitolò un suo libro appunto Storia civile dei popoli sardi 1798-1848, Torino 1877; su que­sto autore v. Tito Orrù, Giovanni Siotto Pintor scrittore e uomo politico, Sassari 1966. Orrù nel suo lavoro osserva che il Siotto Pintor poneva il 1848 come terminus a quo della formazione dell'unità del popolo sardo. Anche P. M. Arcari ne Il 48 in Sardegna ha interpretato questa data come il mo­mento federativo delle comunità sarde come nell'89 francese; in realtà i soggetti di quel federarsi erano gli esponenti della borghesia sarda. Non si può scoprire la propria identità sociale (regionale e tanto meno nazionale) fino a quando non si entra in contatto diretto e di massa con identità altrui. (indietro)

(23) Cfr.  C. Wright Mills, Politica e potere, Bompiani, Milano 1970, P. 163: «Statisticamente insomma, il miglior modo di diventare membro della business élite è quello di nascerci dentro»; di questo autore v. anche L'immaginazione sociologica, Il Saggiatore, Milano 1962; Milite del potere, Feltrinelli, Milano 1966; Colletti bianchi, Einaudi, Torino 1966.

(24) Cfr.  A. PIGLIARU, Il banditismo, cit., p. 112.

(25) Già il Manzoni rilevava: «Il contadino che non sa scrivere, e che avrebbe bisogno di scrivere, si rivolge a uno che conosca quell'arte, sceglien­dolo, per quanto può, tra quelli della sua condizione, perché degli altri si perita o si fida poco; l'informa, con più o meno ordine e chiarezza degli antecedenti: e gli espone nella stessa maniera la cosa da mettere in carta. Il letterato, parte intende, parte fraintende, dà qualche consiglio, propone qualche cambiamento, dice: lasciate fare a me; piglia la penna, mette come può in forma letteraria i pensieri dell'altro, li corregge, li migliora,  carica la mano oppure smorza, lascia anche fuori secondo gli pare che torni meglio alla cosa: perché non c’è rimedio, chi ne sa più degli altri non vuole essere strumento materiale nelle loro mani; e quando entra negli affari altrui vuole anche fargli andare un po' a modo suo. Con tutto ciò al letterato suddetto non gli riesce di dire tutto quello che vorrebbe. Qualche volta gli accade di dire tutt'altro: accade anche a noi altri che scriviamo per la stampa Quando la lettera già composta arriva alle mani del corrispondente, che anche lui non abbia pratica dell'abbiccì la porta a un altro dotto di quel calibro, il quale gliela legge e gliela spiega. Nascono delle questioni nel modo di intendere; perché l'intéressato, fondandosi sulla cognizione de’ fatti antecedenti pretende che certe parole vogliano dire una cosa; il lettore, stando alla pratica che ha della composizione, pretende che ne vogliono dire un'altra. Finalmente bisogna che chi non sa si metta nelle mani di chi sa e dia a lui l'incarico della risposta: la quale, fatta sul gusto della proposta, va poi soggetta ad un'interpretazione simile. Che se, per di più, il soggetto della corrispondenza è un po' geloso; se c'entrano affari segreti, che non si vorrebbero far capire a un terzo caso mai che la lettera andasse persa. se, per questo riguardo c'è stata anche l'intenzione positiva di non dir le cose affatto chiare; allora per poco che la corrispondenza duri, le parti finiscono a intendersi fra di loro come altre volte due scolastici che da quattro ore discutessero sull'en­telechia» (Promessi sposi).

Si tratta di un brano frainteso dai critici, compreso Luigi Russo, che lo considerano solo una gustosa digressione sull'epistolografia degli scrivani di paese, anziché quello che è: un piccolo saggio sugli effetti della conflittualità di modelli linguistici e culturali, sulla non neutralità dei traduttori, sul loro potere etc.  A me non pare ironica, (anche se forse lo era in partenza) la considerazione che anche a chi scrive sulla stampa accade di dire cose diverse da quelle che intendeva dire; c'è in essa l'intuizione esatta del rapporto con la scrittura (chiarito dalla linguistica moderna e in particolare da Roland Barthes) che generalmente produce scriventi, persone «parlate» dal codice linguistico e dai codici ulteriori (il Manzoni individua quello letterario, Bar­thes quello ideologico), e solo eccezionalmente scrittori (persone che domina­no i codici piegandoli alle loro esigenze di espressione, dunque persone che sono, non «parlate», ma «parlanti»).  Cfr.  Roland Barthes, Saggi critici, cit. (indietro)

(26) Ciriaco Antonio Tola, Cantones e muttos, Teramo 1913, pp. 103-121; Carlino sole, Riflessi nella poesia popolare di un singolare esperimento di «rinascita» nel Nuorese, in «Studi Sardi», vol.  XX, Sassari 1968, pp. 401-436. La poesia gnomica e didascalica è un filone importante nelle culture orali, che se ne servono in sostituzione della scrittura per trasmettere messaggi ad alta definizione. La Chiesa che se n'è servita sistematicamente sapeva ben quel che faceva. Non meraviglia perciò il fatto che la borghesia liberale sarda, quando, nel secolo scorso, accolse i moduli «liberali» di quella con­tinentale, abbia promosso in Sardegna una fioritura di canti anticlericali in sardo.

(27) Cfr.  G. Barbiellini Amidei e Bachisio Bandinu, op. cit.

(28) Si pensi all'irreversibilità del tempo, delle feste, del sacro qual è descritta per es. da Eliade.  Cfr. anche Ernesto De Martino, opp.  Citt.  e Jean Braudrillard, L:échange symbolique et la mort, NRF, Parigi 1976.

(29) Secondo una ben nota tesi di McLuhan, Gli strumenti, op. cit.

(30) Cfr.  Mircea Eliade, Il sacro e il Profano, Boringhieri, Milano, edizione del 1976.

Si potrebbe ipotizzare, credo, un assorbimento del «sacro» (qual è descritto da Eliade) nel «linguistico», e più esattamente nel «rigida­mente codificato»; sacri cioè sono i segni meno facilmente modificabili (e banalizzabili) da parte dell'individuo sia sul versante del significato sia sul versante del significante.  " santificazione della vita - v. p. 106 - può essere letta come attribuzione di significati e dunque come una istituzione di signi­fìcanti da parte dei primitivi. «Per l'uomo areligioso, tutte le esperienze vitali, dalla sessualità all'alimentazione, dal lavoro al gioco, sono state desacralizzate. In altre parole, ognuno di questi atti fisiologici è stato spogliato di qualsiasi significato spirituale, quindi della dimensione veramente umana» scrive Eliade. Noi possiamo dire che restano sì significanti, cioè continuano ad avere signifìcato, ma che non sono più significanti privilegiati, come in illo tempore; nel nostro tempo i significanti privilegiati, religiosi e soprat­tutto non religiosi continuano ad esserci, però soggetti ad un processo di mu­tamento più rapido che nel passato.

(31) Così scriveva Diego Mele, nativo di Bitti, canonico e «principe dei poeti satirici» barbaricini del secolo scorso; e aveva aggiunto: «Però, chìe nos bocchit est Ottana» = però chi ci uccide (iperbolico per: ci priva della possibilità di trovare un marito) è Ottana (il paese vicino); i versi sono messi sulla bocca delle zitelle di Olzai, le cui possibilità dì maritarsi erano state messe in crisi dalla concorrenza delle ottanesi, oltre che dalla chiamata dei giovani alle armi; l'attacco della poesia era: In Olzai fiuda nen bajana / no nde cojua' pius: / est cos'intesa = ad Olzaì né vedova né nubile / non se ne sposa più (nessuna) / è cosa stabilita.

(32) Cfr.  Marcello Lelli, op. cit.; AA.VV., (Lelli, Pitto, Fadda, Mazzette, Merler, Sias), La rinascita fallita, Sassari 1975; Giovanni Columbu, Il golpe di Ottana, Mlano 1975.  Per gli aspetti teorici di queste ricerche v. Marcello Lelli, Antologia della «Critica sociale» di Franco Ferrarotti, in­troduzione, Savelli, 1976.

(33) Barbiellini Amidei e Bachisio Bandinu 1976, op. cit.

(34) V. Salvatore Satta, Il giorno del giudizio, CEDAM, Padova 1977.

(35) V. Franco Fornari, Psicanalisi della situazione atomica, Milano 1976.

(36) Su Attilio Deffenu v. anche l'antologia della rivista Sardegna curata da Lorenzo del Piano, e le lettere pubblicate da Mario Ciusa Romagna. La sua rivista «Sardegna» (1914) è stata ora ripubblicata in reprint a cura di M. Brigaglia, Gallizzi, 1976.

(37) Per la festa di Lula v. Clara Gallini, Il consumo del sacro, Bari 1969; per l'Annunziata di Bitti v. G. Barbiellini Amidi e Bachisio Bandinu op. cit. e M. PIRA 1968, p. 89.

(38) Si chiamava Remigio Gatto; il suo attendente era Bachisio Orunesu di Bitti, che era anche il suo mentore e gli impediva di commettere imprudenze; infatti Remigio Gatto cadde quando il suo attendente andò in licenza.

(39) Sardinna Libera (numero unico del Partito sardo d'azione), Ca­gliari, giugno 1975, attribuisce questi versi, cantati allora da tutta la Brigata, ad un combattente di Bitti, Giovanni Saba, altri li attribuiscono a certo Raspizzu, sempre di Bitti, caduto al fronte.  Altri versi che si cantavano erano: Orune e Bitti chin tzente orgolesa / cusso' nde juchen de pilu in su coro / e son' in sa brigata tattaresa = (quelli di) Orune e Bitti con gente di Orgosolo / quelli ne hanno di pelo nel cuore (cioè sono coraggiosi) / e sono nella Brigata sassarese. Poiché, come s'è già visto, la cultura barbaricina sdegnava la scrittura, i suoi messaggi di alta definizione sono da cercare nei versi più diffusi. L'atteggiamento delle donne rimaste nel paese a piangere i loro morti e pregare il Redentore perché la guerra avesse termine trovò espressione corale negli attitos di Grimenta, una prefica di singolare forza espressiva.  Cfr.  Enzo Espa, Efisina de Grìmenta, l'ultima 'prefica' di Bitti, in «La Nuova Sardegna» dell'11 maggio 1975. L'epica tribale di questa poetessa meriterebbe di essere raccolta e studiata con maggiore impegno.

(40) Cfr.  Salvatore Sechi, Dopoguerra e fascismo in Sardegna (1918­1926), Torino 1969; Manlio Brigaglia, Emilio Lussu e «Giustizia e libertà», Della Torre, Cagliari 1976.

(41) Sechi, Op.  Cit.

(42) Le conclusioni della prima Commissione di studio sul piano di rinascita - che impegnò un gran numero di esperti delle più svariate di­scipline - avevano privilegiato a metà degli anni Cinquanta appunto l'ipotesi di uno sviluppo fondato sull'agricoltura (cfr.  Rapporto conclusivo sugli studi per il piano di rinascita, 2 voll., Cagliari 1962 a cura dell'Assessorato regio­nale alla rinascita),. Questa ipotesi fu rovesciata (anche sotto la spinta delle forze sociali e politiche della sinistra, che a ragione non volevano veder pre­miata la classe proprietaria e assenteista) con le conclusioni del c.d. «Gruppo di lavoro», una 'Commissione ristretta che esaminò gli elaborati della prima Commissione e che optò per lo sviluppo industriale, il quale però doveva fondarsi soprattutto su un asse pubblico (v. legge 589). Nell'attuazione pratica i fondi della rinascita furono invece assorbiti dall'iniziativa privata e in particolare dai più grossi complessi petrolchimici.  Cfr. il Rapporto conclusivo del gruppo di lavoro, ciclostilato a cura dell'Assessorato alla rinascita. Un grande movimento politico popolare, interno, si concluse con l'approvazione da parte dei parlamento della legge 598 dell'11 giugno 1962. La Regione ha pubblicato gli atti dei Convegni sul piano di rinascita, Cagliari 1971.  Su questo argomento sono da vedere la discussione che precedette l'approvazione del­la 588 nei due rami dei Parlamento; le discussioni successive nel Consiglio regionale della Sardegna e in particolare i resoconti stenografici della cinquantina di sedute dedicate alla trattazione del piano dodecennale. V. anche la rivista del Centro di programmazione, «La programmazione in Sardegna», che si pubblica a Cagliari dal 1965; e, inoltre, la rivista «Il Bogino», della quale uscirono a Cagliari sette numeri fra il giugno 1960 e il dicembre del 1961.  (indietro)

(43) Di scarsa applicabilità, ma pur utile, allo studio del sistema vestimentario barbaricino risulta il libro di Roland Barthes, Sistema della moda, Einaudi, Torino 1970, perché riferito, come l'autore avverte ripetutamente, al sistema della «moda scritta». V. invece  Il re è un feticcio, di Barbiellini Amidei e Bandinu, Cit.

(44) Era il nonno, omonimo, di Bachisio Bandinu, l'autore, con Barbiellini Amidei, del più volte citato li re è un feticcio.

(45) Cfr.  Sebastiano Satta, op.  Cit.

(46) Cfr.  FrancescoRemotti, op. cit. e Lucine Lèvy Bruhl, La menta­lità positiva, Torino 1966.

(47) V. Giulio Angioni 1974; Luca Pinna, Op.  Cit.; Maria Giacobbe, Le radicii, cit.; Antonio Pigliaru, Il banditismo, cit.; Giovanni Ortu, La donna nella società sarda, Fossataro, Cagliari 1975.  Per un primo approccio alle problematiche generali della famiglia, che si intrecciano ora  in modo esplicito con quelle della liberazione della donna, in prospettiva con quelle della liberazione dei figli, v. F. Engels, L’origine della famiglia, della pro­prietà privata e dello Stato, Savelli, Roma 1973; L. Althusser, Scuola, po­tere e ideologia, Il Mulino, Bologna 1970; M. Bloch, La società feudale, Einaudi, Torino 1971; G. Duby, L'economia rurale nell'Europa medioevale, Laterza, Bari 1966; F. Alberoni, Famiglia e lotta di classe, in «Rassegna italiana di sociologia», 1970. J. Lussu, Padre, padrone e padreterno, Mazzotta, Milano 1976; (a cura di) Manoukian, Famiglia e matrimonio nel capitalismo europeo, Il Mulino, Bologna 1974; B. Malinowski, Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi, Boringhieri, Torino 1969; A. Michel, Sociologia della famiglia, Il Mulino, Bologna 1973; J. Mitchell, La rivoluzione più lunga, Savelli, Roma 1974; A. Mitscherlich, Verso una società senza padre, Fel­trinelli, Milano 1970; Parsons-Bales, Autorità, famiglia e socializzazione, Mondadori, Milano 1974; F. Piselli, La donna che lavora, De Donato, Bari 1975; Chiara Saraceno, Anatomia della, famiglia, De Donato, Bari 1976; Paolo Ungari, Il diritto di famiglia in Italia, Il Mulino, Bologna 1970.

(48) V., per la crescita zero, I limiti dello sviluppo, cit.

(49) Si avverte che A vale uomo; O, donna; = indica relazione ma­trimoniale; __ indica relazione tra germani; | indica la filiazione. I segni + e - indicano rispettivamente il carattere positivo (libero, confidenziale, affettuoso) o negativo (autoritario, costrittivo, non confidenziale etc.) di una relazione.

(50) Il carattere ferino della solitudine del pastore era stato già rilevato da Pigliaru.

(51) Sulla degradazione della città, sui valori urbani, sul rapporto campagna, sulla tipologia della città coloniale e così via esiste una letteratura vastissima. La migliore introduzione ad essa la lettura delle opere di Lewis  Mumford.  V. anche Henri Lefebvre, La rivoluzione urbana, Armando, Roma 1973 e Dal rurale all'urbano; Alexsnder Mitscherlich, Il feticcio urbano, Einaudi, Torino 1968; Arthur E. Smailes,Geografia urbana, Marsilio, Padova 1964; Roberto Guiducci, La città dei cittadini, Rizzoli, Milano 1975.

(52) V. (a cura di) Eduardo Grendi, L'antropologia economica, Einaudi Torino 1972; Maurice Godelier, Antropologia economica, in AA.VV., L'antropologia culturale, Sansoni, Firenze, 1973; Vittorio Lanternari, La grande festa, Dedalo, Bari 1976; ancora M. Godelier e Lucien Seve, Marxi smo e strutturalismo, Einaudi, Torino 1970.  Di Godelier V. anche, La mone­ta di sale, Lampregnani Nigri, Milano 1970.

(53) V.     C. Lévi-Strauss, Mitologiques 2, Dal miele alle ceneri, ed. cit.

(54) V.     Marshall McLuhan, Op.  Cit.

(55) La letteratura del e sul '68 è, come tutti sanno, amplissima e da riprendere.  Cfr.  M. Pira, Istruzione e produzione, in «Scuola e città», cit.

(56) Guido Melis, in « Sardegna contro », del 7 marzo 1976, Sassari.

(57) Il riferimento è al libro di Giovanni Columbu Il golpe di Ottana, cit.

(58) La riferì Ruggero Grieco in un articolo apparso nel dopoguerra, che non mi è più riuscito di ritrovare.

(59) Cfr.  M. Godelier Antropologia economica, cit.

(60)  Lo hanno sempre rilevato quanti lo conobbero di persona da Togliatti a Leonetti, da Lussu e Velio Spano, da Gobetti a Terracini. Lo constatano quanti, avendo una buona conoscenza della Sardegna leggano i suo scritti.  V. P. Togliatti, Gramsci, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 47 ss., p. 75 ss.; Alfonso Leonetti, prefazione alla citata antologia curata da Guido Melis; v. anche e soprattutto G. Fiori, La vita dì Antonio Gramsci, op. cit. e Gramsci e il mondo sardo, in AA.VV., Gramsci e la cultura contemporanea, Roma 1969, vol.  I, p. 433 ss.

(61) Cfr.  Giovanni Maria Cherchi, Togliatti a Sassari 1908-1911, Edi­tori Riuniti, Roma 1972.

(62) V. Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, Lezioni di sociolo­gia, Einaudi, Torino 1966; e Adorno, Minima moralia, Einaudi, Torino 1954.

(63) Nel senso chiarito da E. Morin (L'industria culturale, cit.).

(64) I Cistres sono sempre stati nella cultura orale l'equivalente degli slogans. Questi hanno in quelli il loro modello. Esempi di cistres: ochei signora Longari ispirato da un quiz televisivo usato per dire: sei troppo istruito; Miseru chie s'arrambat a cusinu (misero chi cerca l'aiuto di un signore); bie, cusinu (bevi, signore, che esprime la distanza di chi lo dice da «lor signo­ri»); leghe leghe (leggi leggi, che esprime tanto l'ammirazione quanto il disprezzo per chi si appella alla scrittura). I cisters possono essere di lunga o breve durata, I primi sono di bassa frequenza, i secondi di alta frequenza.  In ogni modo la loro sorte è stabilita dalla collettività.

(142) D. A. Wilkins ne rintraccia l'origine «nell'opera dei linguisti come H. E. Palmer che operarono tra le due guerre» op. cit., p. 7. Questo autore, stranamente, mostra di credere che «ogni individuo impara a parlare anche se non gli viene insegnato» (op. cìt., p. 5). Ma c'è anche chi, rinun­ciando ad operare una distinzione tra lingua e linguaggio, attribuisce la comunicazione linguistica più alla natura umana che alla storia (cfr.  Massimo Pittau, Problemi di filosofia del linguaggio, Cagliari 1967, p. 128). Questo autore non accetta neppure un'acquisizione fondamentale della lin­guistica moderna come quella dell'arbitrarietà del segno! (v. ibidem, p. 103, dove mostra di credere che si tratti di una stravaganza del Pagliaro).  È vero esattamente il contrario: e cioè che ogni individuo impara a parlare perché gli viene insegnato. Basta non considerare la scuola ufficiale come unico luogo storico di insegnamento, ma tener presente la scuola impropria (l'ambiente familiare prima e in seguito gli ambiti sociali più vasti di presenza dell'indi­viduo) per rendersene conto. Non risulta che l'individuo cresciuto tra i lupi impari a parlare altra «lingua» che quella dei lupi.

(143) Op. cit., p. 138.

(144) A Cagliari la nobiltà del Castello - il vecchio centro storico ora in sfacelo - nella misura in cui era capace di resistere ai modelli culturali piccolo-borghesi della burocrazia statale optava ancora fino a qualche anno fa per un dialetto molto conservativo e di casta sconfinante nell'idioletto « de is de nosus » (= di quelli di noi, dei nostri), oggetto di satira soprattutto da parte dei ceti parlanti il dialetto più comune della città (nella quale si riscon­travano differenze di esecuzione anche da un quartiere all'altro). Si tenga presente che nel 1923 con R.D. del 1° agosto (n. 2185) si stabilì che i libri di testo delle scuole elementari dovessero anche «comprendere un libro per gli esercizi di traduzione dal dialetto» contenente «materiale sceltissimo, tratto dalla più schietta letteratura dialettale, di popolo o d'arte» e un libro sussidiario di cultura regionale. È ben noto come poi il fascismo combatte le culture regionali, i dialetti, i dialettismi e i sardismi. Nell'Isola in ogni modo comparvero nel 1924 due opere corrispondenti alle intenzioni del decreto.  Sardegna nostra in tre volumi per la 3°, 4° e 5° elementare di Salvatore Deledda e Luigi Bianco (pubblicato a Cagliari), e un'altra opera anonima.  Due anni prima Gino Bottiglioni aveva pubblicato a Ginevra in grafia fonetica testi díalettali di Leggende e tradizioni di Sardegna.

(145)   Essa fu, con questo nome, individuata innanzitutto sul terreno dell'economia da G. M. Lei Spano con un libro avente come titolo appunto La questione sarda, pubblicato a Torino nel 1922 con prefazione di Luigi Einaudi. Ma, come ha dimostrato Girolamo Sotgiu nel suo Alle origini della questione sarda, si venne definendo politicamente ancor prima dell'Unità.  Infattí fu acutamente intravista già dalla rappresentanza sarda nel Parlamento subalpino, in particolare da Giorgio Asproni che fu per oltre vent'anni leader della sinistra, come emerge oltre che dai suoi discorsi e dai suoi scritti pub­blicati allora (fu un giornalista attivissimo, diresse tra l'altro a Napoli «Il popolo d'Italia» che fu, insieme con l'inchiesta di Franchetti e Sonnino, la prima matrice del meridionalismo politico) dal suo «Diario» in corso di pubblicazione soltanto ora da parte della facoltà di scienze politiche di Ca­gliari. È da rilevare che anche la Commissione parlamentare d'inchiesta pre­sieduta dal sen.  Medici sui fenomeni di criminalità in Sardegna, nella sua relazione finale, ha posto l'accento sulla presenza nelle zone interne di una cultura differenziata. Il  vicepresidente della Commissione sen.  Ignazio Pirastu ha anche pubblicato presso gli Editori Riuniti, Roma 1973, la sua relazione: Il banditismo in Sardegna.  Sul problema del banditismo sardo e degli aspetti «culturali» che lo differenziano da altre forme di criminalità v. an­che: Manlio Brigaglia, Sardegna perché banditi, Roma 1971; Giuseppe Fiori, La società del malessere, Bari 1969; Gonario Pinna, La criminalità in Sardegna, Cagliari 1970; Il pastore sardo e la giustizia, Cagliari 1968; Alberto Ledda, La civiltà fuorilegge, Milano 1970; Luca Pinna, La famiglia esclusiva, Bari 1970; Maurice Le Lannou, Pátres et paysans de la Sardaigne, 1941, Op. cit.; Fernand Braudel, Civiltà e imperi, cit. (il capitolo sulle repub­bliche montanare e quello specifico sull'ubiquità del banditismo sulle montagne Mediterranee); la «Rivista Sarda di Criminologia» diretta da Raf­faele Camba che si pubblica a Cagliari; Pigliaru, Op.cit., ora in Il bandi­tismo; gli atti del Convegno sulla criminalità tenutosi a Nuoro il 17-18-19 a marzo 1974 a cura dell'Istituto di antropologia criminale dell'Università di Cagliari (in corso di stampa); Gavino Musio, Op. cit., 1969; Gigi Ghirotti, Mitra e Sardegna, Milano 1968; Mario Massaiu, Mesina perché, 1976. (indietro)

(146) Cfr. Ortografia sarda nazionale, ossia grammatica della lingua lo­gudorese paragonata all'italiana, Cagliari 1840.

(147) Cfr.  M. Pira, RAI-TV & C., cit., nel quale sono indicate le ragioni per     le quali nella comunicazione stampata non si è ancora riusciti ad istituire una disciplina democratica corrispondente a quella vigente nella comunicazione orale.

(148) Cfr.  Carla Schick, Il linguaggio - Natura, struttura, storicità del fatto linguistico, Torino 1960. «Quando ci esprimiamo in una lingua stra­niera, anche dopo che abbiamo imparato a non tradurre frase per frase dalla nostra, ma a pensare direttamente nella nuova forma, seguiamo, almeno per qualche tempo, un procedimento inverso a quello che usiamo quando pa­droneggiamo liberamente i nostri mezzi espressivi: invece che elaborare que­sti perché meglio corrispondano alle esigenze di un nostro particolare mo­mento, psicologico, costringiamo il nostro pensiero entro i limiti ristretti della nostra conoscenza, siamo in maggiore o minore misura schiavi, anziché padroni, della lingua», pp. 95-96. Il giudizio sottolineato (da me) È valido non soltanto per le lingue straniere, come credeva la Schick, ma anche per la lingua materna, posto che anche di questa si danno diversi livelli di conoscenza.

(149) Cfr. il citato numero speciale de «Il Ponte».

(150) Sull'organicità dell'integrazione dei preti nelle culture orali delle zone interne cfr.  F. Braudel, Civiltà e imperi, cit., p. 23: «il prete è povero come i suoi fedeli».

(151) Ancora in questo secolo eccelse nelle prediche in logudorese il canonico Pietro Casu, che scrisse numerosi romanzi in italiano, ma tradusse anche Sa Divina Commedia de Dante in limba salda, Ozieri 1929; ed ha lasciato inedito un Dizionario Sardo-Italiano (v. supra).

(152) «Una lingua alterna, come io la chiamo, è simile ad una seconda lingua in quanto svolge una funzione sociale nel paese del discente ma serve anche a stabilire contatti con parlanti nativi; non la si può paragonare, ad una Lingua strniera, perché,si parla nel paese dove il discente vive ed è parlata dai nativi». Wilkins (Op.  Cit., p. 158).  La situazione del bilinguismo presente in Sardegna, sotto questo profilo, sarebbe da accostare a quelle del Gal­les, del Belgio, del Canada. Come nel Galles la popolazione autoctona deve imparare l'inglese mentre gli inglesi residenti nel Galles non hanno l'ob­bligo di imparare il gallese in Sardegna si fa obbligo ai nativi di imparare l'italiano, ma ai «continentali» residenti in Sardegna (e spesso nati qui) non si chiede di imparare il sardo. Prima che i problemi linguistici derivanti da que­ste situazioni finiscano per trasformarsi in gravi problemi politici, perché nes­suno rinunzia a cuor leggero alla propria identità, occorre rivedere le scelte di politica linguistica operate in contesti storici e anche dottrinari lontani nel tempo.

(153) Op. cit., p. 153.

(154) Ibidem, pp. 153-154.

(155) Ibidem, p. 154. Queste informazioni coincidono con quelle ri­portate da Calvet in op. cit.

(156) Ibidem, p. 155.

(157) Sulla questione v. ultima parte e M. Pira, Per un sistema scolastico che unifichi le strutture dell’istruzione e della produzione (comunicazione al Convegno nazionale tenutosi a Cagliari tra il 20 e il 23 settembre 1971 sul tema: «L’università, enti locali, scuola nella programmazione e nell'intervento pedagogico»), in «Scuola e città», nn. 7-8, Firenze 1973, pp. 383 387, col titolo  Istruzione e produzione».

(158)   v. Alessandro Pizzorusso, Le minoranze nel diritto pubblico interno, Giuffrè, Milano 1967; Minoranze etnico-linguistiche, in Enciclopedia del Diritto, vol.  XXVI, pp. 527-558, Giuffrè, Milano 1976; Nuovi problemi e nuove tendenze in materia di tutela delle minoranze linguistiche, 1977; Il pluralisrno linguistico in Italia fra Stato nazionale e autonomie regionali Pisa 1975,.  Pizzorusso è anche intervenuto con una sua relazione all'Xl Congresso della SLI (v. in Atti inediti).

(159)   Cfr. Atti dell’Assemblea Costituente, Discussioni, vol.  VI, p. 5315, seduta del 1° luglio 1947 e, p. 6041 dello stesso vol., seduta del 22 luglio 1947.

(160)   V. voce cit. in, Enciclopedia del diritto, p. 531, nella quale Pizzo­russo dà una sintesi perspicua dei risultati dei suoi studi.

(161) Cfr.  G. Sotgiu, Alle origini, cit.

(162) Si veda il suo intervento alla Consulta regionale sarda del 31dicembre 1946, in G. Contini,, OP. cìt., p. 45.

(163)   V. fascicolo n. 324-326 di «Temps Modernes» dell'agosto-set­tembre 1973.

(164)   Pizzorusso, voce cit., in Enciclopedia, p. 351.

(165)   Ibidem, p. 546.

(166) V. W. Labov, The social motivation of socíal stratification, in «American Anthropologist», Menasha (Wisc.) 1964; Lo studio della lingua nel suo contesto sociale, in (a cura di) Luigi Heilmann e Eddo Rigotti, La linguistica: aspetti e problemi, Il Mulino, Bologna 1975, pp. 489-512.

(167)   Cfr. John B. Pride, Sociolinguistica, in (a cura di) John Lyons, Nuovi orizzonti della linguistica, Einaudi, Torino 1970, p. 366: «È difficile sfuggire alla conclusione che la lingua è molto spesso l'intero comportamen­to sociale del momento», p. 364. Per la biblíografia più ampia v. Gaetano Berruto, La Sociolinguistica, cit.

(168) Cfr.  B. Malinowski, Coral Gardens and Their Magic, Allen and Unwin, Londra 1935, vol.  II, p.11 citato in Francis P. Dineen, Introdu­zione alla linguistica generale, Il Mulino, Bologna 1970 con premessa di Luigi Heilmann, p. 406.

(169) Cfr.  Roman Jakobson, Saggi di linguistica generale, cit., p. 13

(170) Ibidem, p. 14.  V. anche Edward Sapir, Il linguaggio, Einaudi, Torino 1969.

(171) AA.VV., Che cos’è lo strutturalismo, I.L.I., Milano 1971; (a cura di) Douglass R. Price-Williams, Culture a confronto, Boringhieri, Torino   1975.

(172) Cfr. il «Corriere della Sera» del 4 e dell'8 marzo 1976: Silvano Villani, Secondo i separatisti l'Isola deve acquistare dignità di nazione - ­I sardi che vogliono divorziare dall'Italia; Il modello italiano respinto dai sardi: «Devo dire però che il separatismo, per me, somiglia a una fuga in avanti - osserva Brigaglia -: il separatismo salta sempre fuori quando c'è crisi. Fa pensare alla reazione dei bambini che quando il gioco gli va storto reagiscono: non gioco più.  Mi pare impensabile che la classe operaia sarda voglia svincolarsi dalla solidarietà con quella del continente: e infatti netta­mente ostili sono i comunisti. Il separatismo non ha obiettivi reali e va a finire che svolge una funzione reazionaria, quale che sia il segno di cui si carica».

(173) Il materialismo storico, pp. 4-5, nota 3, Torino 1949, Edizione critica p. 1377.

(174) I tentativi di uso letterario scritto del sardo non hanno mai var­cato la soglia della prosa (con l'eccezione di alcune commedie scritte nei dia­letti meridionali). Per quanto riguarda la poesia si veda Il meglio della grande poesia in lingua sarda, Cagliari 1975, a cura di Manlio Brigaglia (intr. di M. Pira).  Si veda anche il saggio citato di A. M. Cirese apparso in «Studi sardi» sulla poesia popolare isolana; ne coglie un aspetto fondamentale: la poesia sarda scritta fu coltivata generalmente da poeti semicolti. L'íntellettualità sarda ha preferito usare, nel tempo, soprattutto il latino, lo spagnolo e l'italiano, con ciò privando di fatto il sardo della scrittura (V.  M. Pira 1969 e la comunicazione al Convegno nazionale di studi deleddiani - Atti, Fossataro, Cagliari 1974, pp. 255-263) tenutosi a Nuoro il 30 settembre 1972.  Su questo conve­gno v. anche Sandro Maxia, Nuove letture deleddiane, in «La Grotta della Vipera», n. 4, Cagliari 1975, pp. 5-9.  Maxia, che per il resto mostra di aver inteso la questione da me sollevata, mi fa il torto di attribuirmi «non tanto un rifiuto della lingua nazionale, quanto un rifiuto della scrittura» e di «mettere idealisticamente tra parentesi la scrittura» (p. 9).  In verità, io - evidentemente senza riuscire nell'intento - ho sostenuto a Nuoro esat­tamente il contrario: cioè la necessità di affrontare i problemi della scrittura anche in sardo (e non a caso avevo citato R. Barthes). A me pare invece che proprio da un vizio idealistico derivi la difficoltà di immaginare che even­tuali tentativi di scrittura in sardo possano avere ben altre motivazioni che «un decreto del Consiglio regionale» (e del resto anche un intervento del Consiglio regionale inteso a favorire l'approdo della lingua sarda alla scrit­tura sarebbe da considerare tutt'altro che scandaloso, come mostra di ritenere Maxia; anzi potrebbe avere anch'esso motivazioni culturali molto serie, anche se concordo con lui nel ritenere difficile che queste vengano intese dalla rap­presentanza politica). (indietro)

(175) Cfr.  Roland Barthes a proposito dell'opposizione scrittore/scrivente.

(176) V. in particolare N. Chomsky, La grammatica trasformazionale, Boringhieri, Torino 1975.

(177) Apparso sull'«Unione Sarda» del 6 gennaio 1977.

(178) Emilio Lussu nel Convegno politico sul piano di rinascita tenu­tosi a Cagliari il 31 maggio 1959 (v.  Atti pubblicati dalla Regione, Cagliari 1961, pp. 42-47) disse che ormai la Sardegna «doveva considerarsi un'entità storica, come un solo popolo e non più popoli interni, opposti; unico al di so­pra delle province, delle regioni interne, delle singole città e dei villaggi sin­goli». Nel sec.  XIX invece, come è noto, il Siotto Pintor aveva parlato di «popoli sardi». Quel che fino a cento anni fa poteva dirsi di ciascun villag­gio, e cioè che fosse una universitas quaedam, ora Lussu lo trovava detto a proposito della Sardegna nel suo complesso dalla Commissione di studi o del piano. È interessante il seguito del discorso, per la fusione che lo sottende della biografia di Lussu con un lungo periodo di storia isolana da lui vissuto. Egli ricordava di aver conosciuto cinque Papi e gli eredi della sinistra storica del Risorgimento in Giovanni Giolitti, Francesco Cocco-Ortu e Vittorio Ema­nuele Orlando. Aggiungeva di avere, a cinque anni, fatto il suo primo viag­gio a Cagliari da Armungia, a cavallo, col padre, passando attraverso le mon­tagne di Sinnai; e di aver fatto la sua prima traversata marittima su un piroscafo a ruote; di aver assistito a Cagliari al primo volo («un biplano che si levava appena un metro e sembrava un trucco o una magia»); di aver visto saltare per aria regni e imperi, «antichi popoli considerati spenti... su­scitati alla vita» e nuove civiltà sorgere.  E infine osservava: «Il volto della terra è veramente trasformato. Siamo ormai nel pieno della civiltà storica e dei voli alla luna. Ma la Sardegna?».

Ricordo l'emozione e la suggestione che suscitò quel discorso, che Lussu tenne per questa parte a braccio (il testo pubblicato, chiaramente non revi­sionato da lui ma da qualche burocrate a dir poco svogliato, non gli rende giustizia). Lussu, nato e cresciuto in una civiltà che certo non privilegiava la «storia come mutamento», poneva invece come «civiltà storica» solo quella creata dalla storia come mutamento, ma poneva anche una meta al mutamento, nell'approdo della Sardegna ad una storia comune a tutta l'umanità e di nuovo assestata su valori laici ma stabili e certi come quelli che egli aveva conosciuto da ragazzo ad Armungia; una civiltà storica di uomini responsabili delle proprie scelte, che offra una possibilità di ritorni dai lunghi viaggi attraverso le montagne, i mari e il cosmo. La Sardegna gli sembrava ancora lontana da questo approdo: «certo cammina in varie forme e dovunque; la civiltà patriarcale è ormai tramontata nei villaggi di montagna.  Subentra dovunque l'inizio di una faticosa e difficile civiltà nuova. Ma la Sardegna non è molto cambiata anche se nei villaggi isolati arriva la televisione.  Non è molto cambiata». Lo dicevo con l'amarezza dei capo-tribù, dei Sardus Pater, che aveva guidato il suo popolo verso una meta che egli vedeva, e che i sardi vedono, ancora troppo lontana.

Che Lussu si sentisse un capo-tribù fu chiaro a Giovanni Lilliu una volta che lo accompagnò a visitare, da soli, il santuario nuragico di Santa Vittoria di Serri. Quando vi giunsero, Lussu chiamò un pastore solitario che stava nei paraggi; si fece prestare da questi il mantello; lo indossò, e prima che l'archeologo gli avesse indicato il trono di pietra, vi si assise prendendo d'istinto il posto che gli spettava. (indietro)

(179) Sull'onomastica sarda v. articoli di Massimo Pittau apparsi sulla Nuova Sardegna (1975) e non ancora pubblicati in volume. Di questo autore v. anche Il dialetto di Nuoro e Lingua e civiltà della Sardegna. Su questa pubblicazione di Pittau esiste un appunto di lettura da parte di Emilio Lussu indirizzato a Lilliu (in G. Lilliu, Tradizione, identità e cultura sarda nelle scuole, cit.): «Non concordo per niente col Pittau che la lingua sarda non si possa insegnare nelle elementari perché, in realtà, non sarebbe una lingua ma una serie varia di dialetti» (p. 15); Lussu aggiunge (p. 16): «Bisogna che le racconti l'esperienza della Brigata Sassari, che era di Sardi. Quale amalgama comunitario meraviglioso. E comprendevamo tutti. Il Pittau ignora questa favolosa vicenda.  Gli isolotti di Alghero e Carloforte sono un'inezia. Il Pittau ignora che vi è, oltre il loguderese, un magnifico dizionario sardo campidanese del parroco don Vissentu Porru, del 1866, che è ottimo. Io lo consulto spesso». È alquanto improbabile che M. Pittau ignorasse l'esistenza del dizionario del Porru (peraltro meno raccomandabile di quanto apparisse a Lussu; tuttavia interessante in quanto si tratta dell'unico dizionario del dia­letto meridionale; vi si registrano voci dotte anche di bassissima o quasi nulla frequenza come antropolonu, chi teni boxi de homini = antropofono, che ha voce d'uomo.  Una decina d'anni orsono mi divertii ad interrogare molti uomini di varia cultura con la domanda: tui ses antropofonu? e anche in ìta­liano «tu sei antropofono?» e nessuno degli interrogati ammetteva subito di esserlo).

Lussu aveva però ragione per tutto il resto: la diversità dei dialetti sardi non può essere portata a pretesto per proclamarli non insegnabili nella scuola.  In questo caso vale perfettamente la considerazione di linguistica interna che respinge la distinzione tra dialetti e lingue. I primi non sono meno sistematici, né meno coerenti delle seconde e dunque la loro rappresentazione grafico-alfabetica non è  più né meno complessa di quella delle lingue, a parte l'eventuale necessità di ricorrere a qualche segno convenzionale per tratti distintivi assenti nell'alfabeto italiano, come è accaduto a Novalesa.  In questo piccolo centro dell'Alta Valle Susa è materia d'obbligo per gli alun­ni della quarta e della quinta elementare il dialetto franco-provenzale. Ampia notizia di questa iniziativa è stata data dalla «Stampa» dell'11 gennaio 1972 in un articolo di Remo Lugli. «Per la prima volta in Italia si insegnerà il dialetto nella scuola elementare». Per la verità anche in Sardegna dopo quella data si sono fatti numerosi esperimenti a Sassari e Oristano. A Susa l'insegnamento del dialetto è facoltativo nelle tre classi della scuola media.  In Valle d'Aosta si svolge un lavoro facoltativo di ricerca sui dialetti.  Ma a Novalesa siamo all'obbligo dello studio del dialetto locale, che stava per essere sosti­tuito dal piemontese. Sono stati proprio i ragazzi a chiedere di studiare il loro dialetto. Ma la formalizzazione dell'iniziativa è stata effettuata in sede universitaria da Giuseppe Ferrero sotto la direzione di Corrado Grassi, diret­tore dell'Atlante linguistico italiano dell'Ateneo torinese.  Ferrero nel prepa­rare la sua tesi di laurea si era accorto che la metà della popolazione della Valle Cenischia «non conosceva quasi più il dialetto originale, quello franco­-provenzale». Consapevole dell'importanza culturale dei dialetti, ha ottenuto per la sua iniziativa l'appoggio del Comitato Federale per le Comunità etnico­-linguistiche per la cultura regionale in Italia, che ha sede a Roma.  La popo­lazione della Valle si era ridotta a 1.500 abitanti, quella di Novalesa a 500. Erano soprattutto i giovani a dimenticare il dialetto dei vecchi e ad introdurre il dialetto piemontese. L’assenza di testi scritti nella parlata locale era quasi assoluta. Grassi e Ferrero predisposero l'integrazione dell'alfabeto. Poi Fer­rero raccolse dai vecchi parole e leggende per riproporle ciclostilate. Infine istruì sulla nuova materia (nuova per la scuola ufficiale, mentre era la più vecchia materia della scuola impropria) i due maestri della quarta e della quinta. Il direttore didattico dichiarò al giornalista della «Stampa»: « Sono convinto che non si diventa uomini completi se non si hanno buone radici nel passato e rispetto e amore per tutto quello che è stato. Chi crede che il pas­sato sia tutto Superato è superbo. La scuola non deve insegnare soltanto a leggere e a scrivere, deve insegnare anche a vivere; e il dialetto è vita, esperienza, tradizione, cultura». Parole molto semplici che però implicano un discorso molto complesso.  Gli alunni sono entusiasti della nuova materia.

L’analisì fonologica è oggettivamente incominciata molto tempo prima che la Scuola di Praga e Trubeschkoi la rendessero scientificamente esplicita: è incominciata con l'uso dell'alfabeto fonetico. E naturalmente è molto più facile usare l'alfabeto per rappresentare sequenze fonematiche del pro­prio dialetto, che non quelle di un dialetto diverso o di una lingua diversa che ancora non si conosca.

Sbaglia il movimento per l'insegnamento del sardo nelle scuole quando pretende che si debba insegnare una lingua sarda unificata (anziché i dialetti effettivamente parlati).  Questa lingua, fosse anch'essa il logudorese, che pur ha qualche tradizione di volgare illustre, apparirebbe ai ragazzi delle altre regioni linguistiche sarde una lingua di inappartenenza non meno dell'ita­liano.  A questa mia tesi si crede di trovare una grande obiezione nel fatto che, se accolta, non solo non potrebbe insegnare in Sardegna un maestro siciliano, ma neppure un maestro sardo al di fuori del suo paese o di quelli contermini.  In realtà non ci si rende conto che in questa obiezione é implicito un principio inammissibile: cioè che sia lecito insegnare a scrivere e leggere a ragazzi dei quali non si conosca la lingua (o il dialetto) effetivamente parlata. Ora è chiaro: quel che vi è di sbagliato nelle proposte attuali di insegnamento del sardo nelle scuole è ancora una più o meno segreta riserva, quella di chiudere la porta agli insegnanti non sardi. La proposta invece sottratta ai tentativi di strumentalizzazione sia da parte di chi la favo­risce pensando appunto di potersi recintare in esclusiva l'orto della scuola elementare in Sardegna, sia da parte di chi l'avversa per la preoccupazione di vedersi da un giorno all'altro negato l'accesso all'insegnamento perché non nativo o non residente nell’Isola da un congruo numero di anni.

La questione deve essere posta in termini rigorosamente pedagogici, partendo dal quesito: è giusto, opportuno, ragionevole, culturalmente produttivo etc. che i ragazzi debbano imparare a leggere e a scrivere in una lingua che non conoscono?  È giusto che l'unica competenza linguistica da loro acquisita venga ascritta a loro demerito? etc. Chi risponde negativamente a questi que­siti - come io rispondo negativamente - deve trarne le necessarie conseguen­ze. E la prima di queste conseguenze è che i maestri elementari devono cono­scere la lingua effettivamente parlata dai loro allievi e devono essere in grado di introdurre questi ultimi ai segreti della scrittura utilizzando il patrimonio linguistico già acquisito. È probabile che un maestro nativo di Bitti faccia meno fatica di un maestro nativo di Canicattì ad impadronirsi della cultura bittese e del dialetto bittese (del quale ha già una conoscenza almeno esecu­tiva); e dunque è più probabile che egli abbia un vantaggio sul collega sici­liano se la posta è l'insegnamento in una scuola elementare bittese, ma è vantaggio che ha il suo rovescio nel momento in cui egli concorresse all'inse­gnamento nella scuola elementare di Canicattì o di qualsiasi altro paese che non sia il proprio o quelli immediatamente contermini. Cè un solo modo per eliminare questi svantaggi: studiare la cultura e la lingua dei ragazzi ai quali e del paese nel quale si vuole andare ad insegnare l'abc. Certo questa solu­zione fa pagare il prezzo al maestro; ma tutte le altre ne fanno pagare uno ben maggiore agli scolari. Il maestro elementare non può essere esentato dal bilinguismo né in Sardegna né in altre regioni dove esistano lingue (dialetti compresi) alterne.

Il maestro in definitiva deve essere bilingue e cioè capace di porre la lingua già conosciuta dai ragazzi sullo stesso piano della lingua alterna.  Al maestro va detto chiaramente e lealmente che questa è la condizione perché

egli   possa insegnare nel proprio paese come in qualsiasi altro. (indietro)

(180) In un articolo apparso su «L’Unione Sarda» del 1° settembre 1976.

(181) Si veda per esempio l'articolo apparso sul numero del 1°gen­naio 1977, La ragion di Stato e la ragion della Regione in cui Masala dice di aver risposto a Lussu (che lo accusava seccamente di essere non un mar­xista ma un anarchico): «lo sono per l'etnia, una comunità etnica, una società di uguali».

continua....

Cortesia Il Quinto Moro

Non condivido ciò che dici, ma sarei disposto a dare la vita affinché tu possa dirlo.

(Voltaire)

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