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La rivolta dell’oggetto

di Michelangelo Pira

Antropologia

della Sardegna

continua dalla seconda parte del quarto capitolo...

V. LE IDENTITA’ TRIBALI E DI CLASSE DALL'ISOLAMENTO AL CONTATTO FRA CULTURE.

«Antichi popoli considerati spenti sono suscitati alla vita e nuove civiltà si creano.  Il volto della terra è veramente trasformato.  Siamo ormai nel pieno della civiltà storica e dei voli alla luna.  Ma la Sardegna?».

(Emilio Lussu, 1959)

5.1. L’IDENTITA’ E GLI EFFETTI DEL CONTATTO FRA CULTURE.

Negli anni Settanta, essendosi diffusa la coscienza del carat­tere non naturale bensì storico-culturale del lavoro linguistico com­piuto attraverso il tempo dai sardi nella loro lingua, è anche af­fiorata una tendenza ad accentuare il valore oppositivo della lin­gua sarda (in quanto tale) nei confronti della lingua italiana e a sopravalutare i significati politici di questa contrapposizione.

Si registrano anche tentativi espliciti di estensione alla Sar­degna dei nazionalismi rivoluzionari del terzo mondo. Ma le ac­quisizioni del movimento anticolonialista non possono essere estese meccanicamente alla realtà sarda. Non si può più considerare il contatto tra la cultura interna all’Isola e quella esterna alla stregua di un contatto tra «culture globali». A mio modo di vedere i pro­blemi dell’identità socio-culturale della Sardegna non si pongono più in termini di rapporti tra etnie, ma tra microetnia e macroetnia.  E del resto la stessa identità etnica «si sviluppa solo partendo dal confronto con le altre etnie e dal differenziarsi dalle altre». In Sardegna siamo al di l'à di questo stadio (1).

Nessuna società può essere vissuta (e tanto meno vive oggi quella sarda) in un suo stato di quasi isolamento disponendo in­tegralmente «di quel margine di libertà che l'adattamento all'am­biente in cui è situata le lascia» e che la farebbe «capace in teoria di conservare inalterati i propri punti di equilibrio e di evolversi secondo la propria logica» (2).

Di una società così isolata Balandier dice che «avrebbe la pos­sibilità di conservare un’armonia che le è specifica perché, come ha detto C. Lévi Strauss, "sarebbe in certo modo una società a tu per tu, con se stessa"», subito precisando però che questa è soltanto un’ipotesi, perché in realtà «il contatto esiste sempre, anche fra società ritenute estremamente 'primitive' e agisce instaurando la dominanza delle une e sviluppando, in seno alle altre, discordanze e squilibri più o meno pericolosi» (3).

Balandier cita la considerazione di Lévi-Strauss sulla pseudo­-arcaicità di certe società indiane d'America: «quelle che potrebbe­ro sembrare più autenticamente arcaiche sono zeppe di discordanze in cui si scopre il segno inconfondibile dell'evento» (4).  E si tenga presente che la considerazione è attenuata perché riferita a contatti fra società compatte.

Quando l'aspetto relazionale esaminato riguarda intensi rap­porti tra una società forte ed una debole, la misura dell’efficacia dell'evento anche nelle strutture è macroscopica. Quando non vuol tener conto di questa acquisizione dì ordine generale la tendenza alla ricerca dell'«autentico» in Sardegna a forza di espungere even­ti esterni finisce per trovarsi in mano poco più che un vago nulla; a furia di cancellare «l'evenemenziale» si distrugge anche lo strut­turale, cercato in un tempo sempre più remoto: questo elemento non sarebbe autentico perché indotto dalla cultura italiana, quell’altro istituto sarebbe da respingere perché introdotto dalla Spagna, quell'altro ancora non è «sardo» perché fu un'intrusione pisana, e così via, fino ad andare oltre la romanizzazione dell'Isola, alla civiltà nuragica e magari alle domande senza risposta sul proto­sardo pregreco e prelatino, cioè fino ad entrare nella regione del remoto nella quale affonda radici e mette rami e foglie e fiori il mito (come osserva Balandier, ecco gli africani cercare la loro autenticità storica nell'antico Egitto, o anche nei testi del colonizzatore, purché lo smentiscano, come la Bibbia).

Persino gli studi di Antonio Pigliaru sulla vendetta barbaricina possono essere strumentalizzati in questa chiave: per esempio la sua scoperta del fatto che ai codici locali sono state negate, dalla presenza di codici esterni, le possibilità di ulteriori autonomi svi­luppi può essere fatta apparire come una oggettiva opposizione di Pigliaru alla comprensione dell'evento perturbatore nella prospet­tiva di una rivalutazione assoluta della struttura preesistente e delle sue virtualità.

Non credo che questa lettura «possibile» di Pigliaru sia cor­retta. Egli avvertiva che il problema centrale è quello della relazione dialettica tra una pluralità di codici e di fonti normative, a suo modo Il codice della vendetta barbaricina è già uno studio di carattere relazionale nel senso invocato da Balandier. Anche Pi­gliaru sapeva quel che ci dice Balandier: «I processi interni di mutamento sono diventati di secondaria importanza rispetto ai processi 'condizionati' dall'esterno, che sfuggono al diretto controllo della comunità» (5). Occorre sottolineare che Il problema politico oggi e invece quello della istituzione e del potenziamento del con­trollo da parte delle comunità degli effetti del contatto, non è già quello di Porre fine al contatto, anche se questo ha, in atto, effetti soprattutto negativi, perché: «Le zone 'forti' che si costituiscono grazie agli scambi ineguali possono conservare il proprio dinami­smo solo mantenendo inalterato il carattere depressivo delle zone 'deboli' con cui sono in relazione; cosa evidente entro uno stesso contesto nazionale, ove troviamo regioni in cui il ritardo si ac­centua, e nel campo delle relazioni internazionali, dove lo scarto differenziale fra nazioni si allarga» (6).

Occorre una nuova riflessione sulle conclusioni alle quali sem­brano essersi fermati gli studi relazionali riferiti alla Sardegna.

Balandier analizzando i miti politici di colonizzazione e di de­colonizzazione distingue tre fasi: la prima è quella del mito rappresentante l'integrazione del fenomeno coloniale nella cultura del colonizzato, che così crede di padroneggiarla, «il sincretismo consente di captare    indirettamente i valori del colonizzatore e di competere con lui» (7).

Una regione che, come la Sardegna, ha un'esperienza più che millenaria di colonizzatori, ha conosciuto ciclicamente tutti i momenti di cui parla Balandier fino a trasformarli in filoni costanti e compresenti dell'inconscio collettivo. La prima fase (o filone) di cui parla Balandier può trovare ancora verifica soprattutto nella Sardegna interna; per esempio nella prima guerra mondiale il fucile mod. 91 venne assorbito al fronte nell’ottica della balentìa e l'organizzazione militare della Brigata Sassari fu connotata da forme e riti tribali. C’è una seconda fase che può farsi risalire fino alla resistenza barbaricina contro la colonizzazione romana e che in epoca moderna ha avuto le sue punte nella rivolta guidata da Giovanni Maria Angioy e nella Cacciata dei Piemontesi e (ov­viamente, con un ritardo di un secolo) a Nuoro con la rivolta detta de su Connotu.  È una fase di reazione alla costrizione coloniale e dunque di tentativi di ripristino della cultura locale del colonizzato, di ricerca della propria cultura «autentica» e di inizio di una mitologia che Balandier chiamerebbe militante. Nella Cacciata dei Piemontesi diventa discriminante la lingua: chi non sa dire cixiri (= ceci) viene Cacciato Ia parola d'ordine della rivolta è infatti nara cixiri (= di' ceci).

Nella rivolta nuorese la parola d'ordine è «tornare al cono­sciuto» (tornare a su connottu) che è si, anche la tradizione, ma ha anche un senso specifico: «il conosciuto» è l'insieme dei beni dei quali si è sempre avuta in diacronia la disponibilità (si tratti di proprieta privata o demaniale) che si eredita.

Nella formazione del Psd'A nel primo dopoguerra sono presenti anche motivi di rivolta «contro i collaborazionisti» della colonizza­zione «rivolta contadina contro le autorità 'compromesse’ e insie­me... rivendicazione nazionalistica unita a una azione spiccatamente rivoluzionaria» (la direbbe Balandier (8) che usa questo schema per la rivolta dei Mau Mau) «relegata nel tempo del mito» e dunque non ancora situata «nel tempo di una storia accettata come real­tà» e perciò fallita (in parte, nei suoi obbiettivi immediati), come quella dei Mau Mau.

La terza fase è quella del passaggio dal mito all’ideologia politica, che recupera anche i miti delle fasi precedenti della resistenza e della rivolta (la formazione del Partito Sardo d'Azione è sostanzialmente da collocare in questa prospettiva).

L’ideologia che meglio rappresenta questa fase è per l'Africa la teoria della negritudine come venne formulata da Léopold Sen­ghor e presentata da Sartre come un mito e come un mezzo per negare la supremazia dei bianchi.

Quelli che adesso in Sardegna parlano di sardidade tendono a riferirsi più alla letteratura sulla negritudine che al mito sardista, al quale tuttavia non sarebbe male riconoscere la primogenitura storica, almeno in Sardegna.  Come la negritudine per i paesi africani, il sadismo per la Sardegna è rimasto a lungo «una fonte di profonda ispirazione per certi capi politici» (9). L’una e l’altro sono oggetto di aspra polemica soprattutto da parte dei giovani di formazione marxista, per la loro fragilità politica, per gli elementi irrazionali caratterizzanti e per alcune falsità storiche decisive (l'unità del popolo posta come un dato imputabile alla razza, o, che non cambia molto dal punto di vista politico, all’etnia).

Possiamo noi dimenticare che le più giovani energie della Sar­degna sono ormai coinvolte attraverso l'emigrazione e attraverso la cultura scolastica e di massa nelle sorti della classe operaia di un'area, quella italiana ed europea, a sviluppo industriale avanzato? Non pare che ciò sia possibile. Ma non si presume di poterne dare qui tutte le ragioni, e nemmeno quelle più importanti.

La ragione che so veder meglio, è ancora di ordine culturale: cioè la misura del coinvolgimento diretto delle masse lavoratrici dell'Isola nei processi di lotta di classe che si svolgono appunto sul terreno nazionale ed europeo. Il modo più efficace da parte dei sardi di contribuire a far trionfare anche il socialismo africano mi pare sia quello di far trionfare il socialismo nel proprio paese, nella propria area economica, sociale e culturale.

Una rivoluzione fatta in lingua sarda, a prescindere dai suoi contenuti, non Pare più matura e probabile di una rivoluzione fatta in lingua italiana. Non si perda di vista la bussola offerta dalla lin­guistica, che segnala l'esistenza di un movimento operaio forte e agguerrito parlante l'italiano, mentre nei dialetti di lingua sarda siamo appena ai primi ingenui tentativi populisti di traduzione, di messaggi rivoluzionari. Anche localmente la riflessione, l'elabora­zione teorica e politica rivoluzionaria avviene in lingua italiana.

5.2. UN'IDENTITA’ IN DIVENIRE.

Ma il problema non è poi quello di scegliere l’una o l’altra lingua per fare la rivoluzione della cultura e della società. Il problema è quello della, individuazione dei contenuti da dare alla li­berazione e alla ricostruzione della identità.

Gli americani hanno fatto una rivoluzione sia pure di coloni e non di colonizzati, dunque non anticolonialista nel senso contemporaneo del termine, parlando la lingua della madrepatria in­glese e non le lingue indiane.  La pretesa di assimilare i sardi d'og­gi più agli irochesi (10) che ai visi pallidi è tanto suggestiva quanto intellettualistica e deriva da un forte complesso di colpa, certo sem­pre salutare, ma non tiene conto della realtà storica.

Ci si guardi bene tuttavia dal rischio di sottovalutare e sco­raggiare la tendenza della cultura avanzata al recupero e all'ulte­riore sviluppo della specificità culturale e soprattutto delle implicazio­ni di questa. Sono finiti i tempi in cui si poteva disporre delle cose sarde e dei sardi ignorandone codici e messaggi, cultura e volontà.

Il Vicerè non aveva alcun obbligo di essere bilingue; alla tra­duzione dei suoi ordini potevano provvedere intellettuali bilingui suoi dipendenti. Il presidente della Regione (per dire le istituzioni e organizzazioni politiche sarde autonomiste) ha l’obbligo di es­sere compiutamente bilingue: il suo compito non è quello di tra­smettere ordini di una sovranità esterna bensì quello di farsi estensione di una sovranità interna partecipando alla costruzione di questa.

Egli deve capire quel che si vuol fare della Sardegna da parte dei poteri esterni all'Isola, ma anche e soprattutto deve capire quel che la Sardegna vuol fare di se stessa e dei suoi rapporti con i suoi interlocutori esterni. E la volontà interna si forma e si individua sia parlando in sardo, sia parlando in italiano.

Ma l'obbligo di farsi compiutamente bilingue (cioè in grado di conoscere criticamente e di dominare tutti i codici) incombe soprattutto sulla classe operaia, alla quale si pone il problema del superamento sia delle distanze dalla classe operaia nazionale e internazionale sia delle distanze esistenti al proprio interno, fra i ceti che la compongono, se, per usare termini gramsciani, (11) essa «vuo­le elaborare la propria concezione del mondo consapevolmente e criticamente», essere «guida di se stessa», e non già «accettare passivamente e supinamente dall'esterno l'impronta» che si vuol dare alla sua identità, partecipando cosi «attivamente alla produ­zione della storia del mondo».

Al di fuori di questa scelta, della scelta di un compiuto bilin­guismo, che incida e insista nel continuum culturale, c'è ormai la certezza di finire, come Capuccetto Rosso, mangiati dal dal lupo che sa imitare la voce della nonna, cioè è bilingue (12). Oppure si finisce come il topo della storiella raccontata da McLuhan e attribuita ai separatisti del Quebec: il topo inseguito dal gatto scopre finalmente un buco sotto il pavimento, dove nascondersi. «Dopo un po' sente uno strano rumore, tipo "bau bau, grr grr" e capisce che deve essere arrivato il cane a scacciare il gatto. Allora salta fuori dal buco e il gatto l'acchiappa. Mentre se lo sta pappando, il gatto osserva: "Sai, è utile essere bilingui"» (13).

Con l'istituzione della Regione Autonoma a Statuto Speciale, in Sardegna, sono passati in seconda linea, per qualche decennio, i problemi della ricerca della identità culturale. La pseudoborghesia sarda, ormai «acculturata», anziché volgersi alle problematiche, del­l'affermazione della propria autonomia culturale, ha dedicato ogni suo sforzo alla realizzazione del progetto di assimilazione di sé alla borghesia delle altre regioni «più evolute», accettando di fatto una condizione subalterna e privilegiando le problematiche econo­micistiche. Paradossalmente, con l'autonomia regionale, la tenden­za borghese all'unità italiana come uniformità si è venuta accen­tuando.

Fra gli intellettuali della sinistra soprattutto in questi ultimi anni, si è venuto sviluppando il sospetto che dietro l'autonomia re­gionale siano passati un più efficace depotenziamento della cultura locale e una più diffusa e più radicale penetrazione nell'Isola del neocolonialismo interno. Forse, giustamente, i baschi (fino alla mor­te di Franco), pensavano che, rispetto alla loro condizione, quella della Sardegna fosse già privilegiata, ma i sardi imparavano anche dai baschi che i problemi dell'identità culturale sono non meno importanti di quelli dello sviluppo economico.

Anche in Sardegna questi problemi emergono con la crescita delle classi sociali subalterne. Alla prima generazione di cattolici che gestì l'autonomia regionale per conto delle forze nazionalmen­te dominanti è seguita una generazione di cattolici, i quali ritengo­no con Giovanni XXIII che «tutto quanto si faccia per reprimere la vitalità delle minoranze etniche viola gravemente gli obblighi della giustizia» e che «è, al contrario, chiaramente rispondente ai criteri della giustizia che i governanti si consacrino a promuovere con efficacia i valori umani di dette minoranze, specialmente in quanto concerne la loro lingua, cultura, tradizione» (Pacem in terris nn. 95 e 96).

Per avere riaffermato la validità di queste assunzioni, il vescovo di Bilbao, Monsignor Antonio Añoveros, si era meritati dal re­gime franchista gli arresti domiciliari. In Sardegna l'affermazione di questi principi non conduce in galera, ma ciò non toglie che di fatto l'ingiustizia della compressione e cancellazione dei valori etnici, linguistici e culturali isolani continui senza freni, esclusi come sono, questi valori, dai canali di comunicazione che oggi hanno la forza di depotenziare tutti gli altri (mi riferisco alla stam­pa, alla radio, al cinema e alla televisione), oggi che i verba (regi­strati) manent non meno degli scrípta (e che, in ogni modo, at­traverso i nuovi media, si superano barriere di spazio e tempo che nel passato solo la scrittura riusciva ad attraversare e in misure di quantità di informazione minori).

La comparsa e la diffusione dei media elettrici ha portato ad una tale crescita della misura di esposizione dei sardi ai modelli e ai codici culturali dominanti nazionalmente, quale né la scuola né la stampa avrebbero mai potuto conseguire. Le conseguenze di ordine culturale di questo evento sono al momento incalcolabili, ma è evidente la necessità. direi l'urgenza, di studi approfonditi in questa direzione.

I nuovi media esaltano simultaneamente quel che Saussure chiamava esprit de clocher (che forse non è più da tradurre con «campanilismo linguistico») e la tendenza, opposta, allo scambio, dallo stesso Saussure, chiamata force d'intercourse.

Nel mare magnum del «sincretismo» (Morin), che caratteriz­za la comunicazione planetaria della seconda società industriale, la previsione di una scomparsa dei dialetti incomincia ad apparire me­no ragionevole di quanto potesse apparire fino a qualche decennio fa, quando le integrazioni sembravano possibili soltanto nella lo­gica dei sistemi «centro-marginali» (M.  McLuhan).

La figura del miga (così chiamata dal modo in cui certi ita­lofoni sardi, carabinieri, poliziotti, guardie di finanza, domestiche, pronuncino la parola italiana mica) è, quella di chi ha dovuto (o creduto di Poter) abbandonare il dialetto senza inoltrarsi molto nella conoscenza critica ed esecutiva della lingua italiana, ma che tornerà al dialetto, con esclamazioni cadenti nel territorio dei tabù linguistici (14), in circostanze drammatiche, nelle quali l'appartenenza interiorizzata di un individuo ad una cultura si prende le sue rivincite sulle «scelte» rinneganti che egli credeva di aver operato. In questi casi cade di colpo la cultura d’accatto del miga ed esplode il grido della cultura tradita e rimossa.  Ho assistito spesso al ritorno fulmineo e inatteso al dialetto di persone anche ben più acculturate del miga. Ricordo, in particolare un uomo politico che, colpito nel corso di una riunione da un manrovescio di un suo collega di partito, aveva già rinunciato a reagire, ma quando si accorse di perdere sangue dalle labbra si slanciò come una furia sul suo avversario urlando: Su sambene meeeu!  Lassademilu chi lu bocco! (Il sangue miiio.  Lasciatemelo che lo uccido).

5.3. NECESSITA’ DI ULTERIORI RICERCHE SUGLI EFFETTI DEL CONTATTO.

Poiché, come dettava Ferdinand De Saussure (15), «nella vita degli individui e delle società il linguaggio è un fatto più impor­tante degli altri», non pare che le questioni qui trattate possano continuare ad essere trascurate dal potere politico democratico. E il discorso che è fatto per il bilinguismo verbale vale anche per «tutti gli altri sistemi del medesimo ordine» per ciò che questi «hanno in comune con la lingua» (16).

Non è questo il luogo per una digressione sulle conquiste che i progressi della linguistica moderna hanno consentito alle al­tre scienze dell'uomo e in primo luogo all'antropologia strutturale.  Come prevedeva Saussure (17), i riti, i costumi ecc. «considerati come segni» appaiono finalmente «in un'altra luce»; li si colloca e li si raggruppa nella «semiologia» (Saussure) o nella «linguistica» (Roland Barthes) (18); e li si spiega con le leggi della nuova «scienza delle significazioni».

Abbiamo almeno parzialmente ricostruito le vicende linguisti­che isolane, mostrando come l'Italia pur essendo una nazione caratterizzata da una forte presenza di varietà dialettali (19), ha se­guito anche in materia di politica linguistica l'esempio uniformante della Francia (anziché quello della Svizzera), reprimendo non sol­tanto i propri dialetti ma anche altre lingue romanze presenti nel proprio territorio.

Ma questa ricerca di «linguistica esterna» (20) deve essere estesa dai codici della comunicazione verbale al «bilinguismo» degli altri sistemi di segni presenti nell'isola. Si è più volte accen­nato alla distanza e conflittualità esistente tra i codici giuridici lo­cali da una parte e quello ufficiale nazionale dall'altra.

Le ricerche sulle conflittualità dei codici o sistemi di segni sono da intraprendere con rigore scientifico per consentire alle rappre­sentanze politiche, sia nazionali sia regionali, di passare dalla conoscenza esecutiva ad una conoscenza profonda dei conflitti fra codici.

Queste ricerche dovrebbero finalmente condurre ad una indi­viduazione esatta dei diversi gruppi sociali che si sono dati codici differenziati e alla misurazione delle ragioni che ogni gruppo ha di attenersi o di allontanarsi dall'osservanza di questi e altri codici.

5.4. FIGURE SOCIO-CULTURALI E VICENDE CONTRAPPOSTE DEL PASTORE E DELl’INTELLETTUALE.

Per i sardi nati nel ventennio tra le due guerre e giunti a ma­turità nel periodo immediatamente successivo alla caduta del fa­scismo l'esposizione agli elementi culturali altri da quelli della propria famiglia e del proprio villaggio incominciava a sei-sette anni con l'impatto nella scuola elementare (21).

Ma soltanto per chi proseguiva gli studi, dopo le elementari, l'esposizione alla cultura esterna cresceva fino a diventare di alta intensità e di alta frequenza col trasferimento nelle città sarde e, in maggior misura, col trasferimento nelle città della Penisola. Pri­ma o poi, in questo processo avveniva un ribaltamento: la quantità dell'esposizione alla cultura nazionale superava la quantità all'esposizione alla cultura di provenienza. E la quantità, trasformandosi in qualità, produceva una coscienza più o meno lucida di un’appartenenza, non più alla cultura del villaggio di origine bensì alla cultura-obiettivo, che, provvisoriamente, chiamerei nazionale­-borghese per sottolineare la sua connotazione sociale allora pre­valente.

In questo viaggio, in questo percorso dall'alfa rurale-paesano all'omega urbano-borghese, dobbiamo vedere uno dei tratti distin­tivi dell'intellettualità sarda soprattutto di estrazione interna (ru­stica o viddaresa che fosse) (22).

Per ora il termine «intellettuale» è assunto nell'accezione più ampia possibile, che è quella del termine «istruito» designante nella lingua-cultura sarda il ruolo e lo statua appunto dell'uomo che traeva il proprio reddito «dalla penna» (dall'applicato comu­nale al prefetto, dal maestro elementare al ministro della pubbli­ca istruzione) e avente una connotazione sociale ben precisa, che ne faceva un sinonimo del termine «signori».

Per quanto fossero ricchi i proprietari terrieri non istruiti non erano considerati «signori» bensì «prinzipales», cioè egemoni sì ma all'interno della società e della cultura rustiche.

La meta degli studi, come già rilevato da Gramsci, il quale privilegiava questo aspetto, era il passaggio alla classe superiore o la conferma dell'appartenenza ad essa, perché, come ha scritto Wright Mills, «il miglior modo di entrare a far parte della classe dirigente è quello di nascervi dentro» (23).

Classe superiore significava però anche cultura superiore; anzi il passaggio a questa funzionava da giustificazione morale dell'al­tro passaggio, quello di classe.  Infatti il trasferimento all'altra cul­tura (sia che si guardasse a questa come ad una cultura effettiva­mente altra, sia che la si considerasse come livello superiore di un continuum culturale avente nei codici del villaggio il livello più basso) implicava anche l'autoespulsione, in ogni modo l'oggettiva esclusione dalla cultura di provenienza.

Come è stato rilevato da Antonio Pigliaru, di fatto, gli intel­lettuali anche se figli e fratelli di pastori, erano esclusi dal «noi pastori»: non erano, per esempio tenuti ad applicare il codíce della vendetta, non erano titolari dell’obbligo di vendicare l'offesa con i mezzi e nelle forme previste dal codice locale, potevano invocare un «superiore motivo morale» (24); e il motivo altro non era se non l’obbedienza dovuta ad altro codice, del quale magari ci si serviva per una vendetta più subdola e più carognesca resa possibile dall’uso di strumenti clientelari in vicende processuali colte, e in ogni modo dall'uso dei media caldi.

La vendetta del «noi pastori» si serviva di media freddi, il coltello per es., e in questo caso si diceva consumata a «ferru vrittu» (= a ferro freddo) perché il massimo del «caldo» produ­cibile nell'ambito della cultura del «noi pastori» era la fucilata che a sua volta risultava abbastanza fredda rispetto al medium cal­do costituito dalla giustizia corta.

L’intellettuale si poneva come mediatore linguistico e giuridi­co tra la cultura locale e quella esterna; traduceva, in quanto bilingue, elementi dell'una nell'altra; ma nella traduzione interfe­riva notevolmente il modello culturale della classe (o ceto) di appartenenza del traduttore (25).

I ritorni, anche se frequenti e persino quotidiani, alla cultura di provenienza erano soprattutto strumentali, finalizzati all'afferma­zione dell'egemonia della cultura esterna e della classe sociale di appartenenza. Perciò la partenza di chi «andava a studiare» da parte di chi «restava a terra» era spesso paragonata a quella del fumo che appunto non ritorna.

La lingua italiana (e la connessa cultura) aveva un altrove nel quale bisognava andare e soggiornare a lungo per conquistarla; e chi riusciva a conquistarla era legittimato a cambiare la propria identità (persino il proprio nome). L’accumulazione culturale rea­lizzata nell'altrove dava all'intellettuale un alibi (appunto un al­trove) per tutta la vita, anche se tornava al paese.

Ritornavano il medico, il prete, l'avvocato, il maestro elemen­tare, il farmacista, il veterinario; e spettava appunto a questi per­sonaggi bilingui la gestione del contatto fra la cultura esterna e quella interna al paese, da loro poste come livelli superiore e infe­riore. Erano anche in questo senso «signori»; avevano anche un ruolo educativo.

Nel secolo scorso l'esattore di Bitti, Ciriaco Antonio Tola, illustrava in versi dialettali alcune tecniche agrarie (26) e spiegava sempre in versi il Saul di Vittorio Alfieri che egli stesso aveva fatto rappresentare nel paese. Ma quel che i signori istruiti chiedevano ai loro interlocutori era essenzialmente il riconoscimento dei­la superiorità della cultura esterna e del potere esterno.  Non po­tevano mettere in questione i valori della cultura esterna senza mettere in questione anche il ruolo della propria classe, che local­mente rappresentava la classe nazionalmente dominante.

Di segno totalmente opposto era la vicenda di chi, terminate o interrotte le scuole elementari, restava nel villaggio (abitato o agro). Per lui la misura dell’esposizione alla cultura italiana sì fa­cava sempre più scarsa sino a ridursi quasi a zero, con la sola ec­cezione della breve, improvvisa, traumatica parentesi dell'esposi­zione assoluta costituita dal servizio militare; che era però appunto una parentesi: due giorni dopo il ritorno (qui un ritorno c'era), il giovane pastore barbaricino aveva già ripreso a parlare il suo dia­letto, ad indossare gli stessi abiti, compiere gli stessi gesti, ripren­dere in mano gli stessi oggetti (27), cantare le stesse canzoni, ballare gli stessi balli di prima.  Insomma il viaggio del pastore non era irreversibile come quello del suo coetaneo «studiato», non ap­prodava ad un altrove.  E del resto il tempo della cultura locale era vissuto come un tempo reversibile, mentre quello della cultura na­zionale-borghese era irreversibile nel senso che a questi termini è stato dato in particolare dal Saussure degli «Anagrammi», da Mar­cell Mauss, Lévi Strauss, Eliade ed altri (28).

5.5. VERSO UNA CONVERGENZA DELLE DUE FIGURE E DEI DUE PERCORSI.

Ma vediamo che cosa accade nella sincronia del nostro tempo ai due personaggi che abbiamo preso come coppia oppositiva espressa dalla cultura locale nella relazione con la cultura esterna. Le loro partenze, i loro percorsi e le loro prospettive attuali non sono più quelle di mezzo secolo fa.  Li abbiamo visti prima assimilati soltanto fino al momento della frequenza della scuola elementare.  La novità è che ora anche gli ulteriori percorsi hanno cessato in qual­che misura di essere divaricanti.

L’esposizione ai messaggi e ai codici della cultura italiana (che a questo punto non possiamo più chiamare nazionale-borghese, per­ché non è connotata soltanto dalla borghesia, anche se continuiamo per ora a parlarne, per comodità espositiva, come di una categoria omogenea) incomincia non più ai sei-sette anni, ma fin dalla prima infanzia per entrambi i nostri personaggi. Essi sanno appena cam­minare e già la radio e il televisore li raggiungono con messaggi provenienti da una cultura che sta ancora in un altrove, ma che, nella misura in cui manda fin qui i suoi messaggi, sta anche qui. Il fatto che il paese non partecipi all'elaborazione dei messaggi radiofonici-televisivi e stampati in lingua italiana sta a significare che esso ancora non interviene efficacemente nel controllo e nella modificazione dei codici esterni, ma deve cercare di adeguare ad essi quelli interni, i propri.

Durante il fascismo gli apparecchi radio nei paesi della Sar­degna interna si potevano contare sulle dita di una mano. Avevano la radio (e l'avercela era già, un segno di gran distinzione; non per nulla la radio era ancora un mobile-monumento) il medico, il prete, il farmacista, il veterinario, l'esattore, il podestà, qualche mae­stro elementare e insomma gli intellettuali-signori.

Soltanto quando parlava Mussolini (cioè la personificazione dei codici esterni, addirittura «la cultura» tout court, tutto il resto essendo soltanto «ignoranza») l'apparecchio del maestro-podestà o del maestro-segretario del fascio veniva installato in una finestra che affacciava sulla piazza principale dove la gente era convocata non tanto per ascoltare il contenuto del messaggio quanto per as­sistere ad un prodigio: quello di una voce cosi potente da coprire la distanza mitica esistente tra il remoto altrove nel quale parlava e il paese (il dove la si ascoltava).  In questo caso il medium era veramente il messaggio (29).

C'erano però ancora paesi «fortunati» i quali, non avendo ancora la corrente elettrica e avendo invece altissime percentuali di analfabetismo, venivano in più accentuata misura risparmiati dalla presa del centro sulla periferia realizzata attraverso i media caldi (radio e stampa) estensioni specifiche della capitale.

Questi paesi continuavano a considerarsi l’ombelico del mondo, universi compiuti, centri a se medesimi, cioè a privilegiare il sacro rispetto al profano, il tempo reversibile rispetto a quello ir­reversibile (30).

Oggi la diffusione dei mass-media e i loro effetti, a cominciare dalla caduta degli indici di analfabetismo, espongono anche chi «non va a studiare» alla cultura italiana e ai suoi messaggi in misure non molto distanti da quelle del coinvolgimento di chi stu­dia. Anche nell'ovile più sperduto la radio a batteria porta voci che parlano e cantano in italiano e non di rado anche in altre lingue. Solo in questi ultimissimi anni si e registrata una crescita dell'emittenza locale anch'essa generalmente italofona, ma con eccezioni più frequenti di uso del sardo, dopo il primo tentativo fatto nel ‘67 e nel '68 col Controgiornale di Radio Sardegna che fu la prima tra­smissione bilingue messa in onda settimanalmente da Radio Cagliari.

Nel ventennio fra le due guerre, anche gli elementi dell'altra cultura appresi sui banchi di scuola (date storiche e dati geografici, eventi e personaggi, testi e codici, tutti appartenenti all'altrove e dunque eterotopici, poesie ed inni di una letteratura e di una pa­tria di inappartenenza tranne che nella retorica propria del patriottismo scolastico prima che, fascista, in definitiva brandelli di codici e brandelli di messaggi) venivano presto dimenticati; solo eccezionalmente taluno veniva recuperato come esercizio mnemoni­co fine a se stesso, in un gioco assolutamente privo di decodificazione come sequenze di significanti altamente definiti soltanto sul piano fonologico ma privi di significati (come la musica), posto che non si dominava il sistema linguistico che li faceva significare, che dava a ciascuno di essi un valore semantico; significanti non aven­ti alcun rapporto (o aventi solo rapporti improbabili), se non quel­lo della estraneità e dell'oscurità, con gli altri di lingua sarda nei quali si continuava a designare e connotare l'immaginario  e il vis­suto culturale quotidiano.  Anzi gli inni imparati a scuola, per l’interferenza dei moduli canori locali, diventavano irriconoscibili can­tati negli ovili.

Fino a 30-40 anni fa il rapporto col coetaneo «andato a studia­re», foss’egli pure un fratello, si interrompeva; la comunicazione con lui scendeva a periodicità e intensità sempre più basse fino a rasentare l'estinzione, per la divergenza sempre più ampia delle prospettive e delle esperienze culturali, prima che per la distanza fisica e di classe (quest’ultima sopraggiungeva come il frutto al fiore).  Infatti non era soltanto un modo di dire che il titolo di stu­dio costituiva un capitale (su fundu) dal godimento dei cui «frut­ti» (gli interessi) erano esclusi proprio quelli che avevano penato perché esso si formasse. Giovani pastori o contadini e giovani studenti potevano anche trovarsi di nuovo insieme al bar o nella «festa grande» o, frequentemente, in piazza, comunque nel «tempo libero», ma soltanto per riconoscersi diversi, a prescindere dal valore attribuito alla diversità.

Nella sincronia odierna le distanze si sono ridotte, anche in conseguenza della maggiore esposizione dei non studenti e dei «non istruiti» (ma già si avvia a cadere in desuetudine anche que­sto termine) ai messaggi e ai codici della cultura altra, ma ovvia­mente e parallelamente anche a causa dei movimenti più profondi della società di una meno mediata presenza del modo di produzione capitalistico che si è fatto precedere dai suoi codici e dai suoi messaggi come il colonialismo si faceva precedere dai missionari.

Anche il pastore e il contadino sono entrati in un tempo ir­reversibile; e hanno incominciato un viaggio irreversibile, come nei decenni addietro capitava solo agli intellettuali. Già l'esperienza della seconda guerra mondiale (che aveva portato per lunghi anni i giovani sardi ad una esposizione totale a culture altre, al con­tatto traumatico con altri; e che aveva portato in Sardegna, nei paesi dell'interno, un grande numero di giovani parlanti sì l'ita­liano o dialetti della lingua italiana e tuttavia non «signori», ma lavoratori anch’essi, contadini e operai) era stata una esperienza qualitativamente (come quanttà di qualità) molto diversa dalla esperienza ordinaria del servizio militare.  Ma a suo tempo, nel secolo scorso, anche la leva aveva in qualche misura (nell'ordine del­l'évenémentiel) sconvolto la vita dei giovani sardi. «Sa levata nos foghe' grand'offesa» = la leva ci reca un grave danno (31).

Pur appartenendo all'ordine dell’evenemenziale, la seconda guerra mondiale ha inciso profondamente nella concezione del mondo e della storia.

Sono poi sopraggiunti la diffusione dei mass-media, il processo di democratizzazione, la scuola dell'obbligo e l’università di massa, la crisi della società contadina, l’emigrazione di massa (che da una regione sottopopolata come la Sardegna ha portato via nel giro di una diecina d'anni 500.000 lavoratori i più giovani e dunque i più attivi) e un rapporto più diretto e più diffuso col modo di pro­duzione capitalistico.

Oggi il contatto del giovane pastore con i coetanei destinati agli studi non viene a cessare fra gli otto e i dieci anni come nel passato.  La comune frequenza della scuola dell'obbligo lo prolunga fino ai 14 anni.  Successivamente una grande quantità delle infor­mazioni trasmesse dalla scuola e, parallelamente (fuori della scuo­la), dalla stampa, dal cinema, dalla TV, dai partiti, dai sindacati, nei luoghi di lavoro e di vita vengono simultaneamente apprese da studenti e non studenti, da istruiti e non istruiti.

Le prospettive dell'uno e dell'altro dei nostri personaggi hanno perso le loro certezze: sarò pastore versus sarò signore; canterò e ballerò a sa rustica (in qualche paese si diceva, ancora negli anni '50, «in sardo») vs. canterò o ballerò a sa civile («in italiano»); vestirò come mio padre vs. vestirò come il maestro; mungerò pe­core vs. farò prediche; se non avrò fortuna sarò bandito vs. se non avrò fortuna anziché medico o avvocato sarò impiegato del comune (e « sempre pane del governo» mangerò).

Le aspirazioni più alte del primo non sfioravano le paure più gravi del secondo: finire, in caso di fallimento, applicato al co­mune.  Il punto più alto di una gerarchia non si saldava neppure col punto più basso dell'altra. Non c'era un vero e proprio con­tinuum socio-culturale, ma una separazione che si credeva netta, nonostante la sempre più prepotente interferenza dei codici ita­liani.  Il più fallito degli studenti poteva fare quello che non era permesso al meglio riuscito dei pastori: parlare due lingue libera­mente. Nel corso dell'ultimo trentennio si sono fatti più frequenti i casi del pastore che a vent’anni riprende gli studi – non di rado con successo - e i casi opposti del riassorbimento dello studente nelle attività produttive pastorali. Ma soprattutto si è ridotta la di­stanza culturale fra le due categorie e si è accentuata la comunanza dei codici e dei modelli.

Ottana fid’ottana antigamente / como totu su mundu es cam­biadu (= Ottana era Ottana anticamente / ora tutto il mondo è cambiato) sentenziava una poesia risalente ad un tempo in cui ogni cambiamento-evento, per modesto che fosse, veniva studiato, rico­dificato, esorcizzato, assorbito.

I nuovi cambiamenti di Ottana e dintorni (dove è sorta una zona industriale) non sono più esorcizzabili né tantomeno decodi­ficabili da parte della cultura rustica.  Questo e un lavoro che or­mai viene fatto soltanto nei termini e con le attrezzature concettuali della cultura colta (32), come si sforzano di farlo le organizzazioni sindacali della nuova classe operaia e i partiti politici del movimento operaio.

È in crisi la figura del pastore privo di dubbi sul valore del proprio ruolo e del proprio status; delle sue 300-400 pecore, del suo magazzino pieno di provviste: salsicce, formaggi, grano, lardo, fave (33).

Scomparsi i pastori (gli ultimi sono morti negli anni '50) che non avevano una grande opinione del compaesano prefetto o alto magistrato: «Sono stato a casa sua - dicevano -, è piena di car­toline illustrate; ha una tale paura dei contagi, che non fa altro che lavarsi le mani.  E lui sarebbe un vero uomo?»

La società pastorale barbaricina tuttavia non è ancora degradata al punto di quella di Siligo (nel Logudoro) descritta da Gavino Led­da: quel padre, padrone di poche diecine di pecore, ancora oggi in Barbagia sarebbe considerato meno di un mannalitagliu, un vero e proprio remitanu, cioè un uomo da poco (remitanu viene da eremita-nu e designa, come cumbessu che viene da cunversu, l’emarginato per sua colpa, l'asociale, cioè il contrario del campione d'ella cultura locale, che è il balente, l'uomo capace di cavarsela in tutte le circostanze con le risposte che il gruppo e la cultura pastorale si attendono da lui), tutt’al più adatto a custodire non un gregge vero e tutto suo, ma il gregge delle mannalitas (delle capre da latte tenute non nell'agro, ma nei dintorni immediati del paese e che la sera tornano ciascuna alla propria famiglia per essere, munte); non lo si accetterebbe neppure come pastore da burla, tanto meno come rappresentante tipico della categoria; e non lo si accetterebbe neanche come padre, incapace cioè di suscitare il rispetto, l'ammira­zione e l'affetto persino di un figlio bambino; e quanto a questo figlio, convinto che basti la conquista di un titolo di studio a fachere homine, a fare un vero uomo, qui in Barbagia si direbbe che è un'homineddu de pacu prus o mancu, un'omettino di poco più o meno, insomma un uomo da poco pronto a vender l'anima (cioè a misconoscere la cultura che lo ha espresso e dunque a negare e a perdere l'identità): cosa che qui non è permessa neppure allo scrittore.

Tuttavia anche i modelli della società barbaricna (il pastore sattiano dai «molti armenti», balente, rispettato da tutti e ammi­rato dai propri figli, ma sì anche da quelli «studiati») sono entrati in una fase critica, perché al padre pastore si chiede non più di domare cavalli bensì di guidare l'automobile per andare e venire dal pascolo.

Il processo di messa in questione dei valori della cultura pa­storale, incominciato all'inizio del secolo, ha avuto uno sviluppo contraddittorio con momenti di acuta rivolta (il banditismo) e mo­menti di blanda adesione a modelli esterni.

5.6. IL GRANDE EVENTO: LA GUERRA TRIBALE DELLA BRIGATA SASSARI

Il punto più alto dell'orgoglio della propria identità culturale, innescato dal contatto con altre identità, era stato toccato a livello artistico dal gruppo nuorese dei poeti dialettali de su connotu e dalla triade Satta, Ciusa, Deledda, sul finire del secolo scorso e nel primo decennio del nostro.  Gli altri, a cominciare da Montanaru fino ad arrivare a Dessi, a Cambosu, a Masala, alla Giacobbe e a Michele Columbu, saranno poeti e scrittori dell'identità perduta. Invece Lussu, Gramsci, Fiori, Satta (34) e Mannuzzu (Giuseppe Zuri) hanno posto il problema di una identità nuova, da conquistare.

A livello di massa il mondo contadino e, soprattutto, quello pastorale, aveva raggiunto coscienza di sé nella prima guerra mon­diale, quando gli fu offerto un nemico da combattere Perché, come ha dimostrato Franco Fornari (35), l'avere un nemico comune (e dunque anche l'inventarlo da parte dei ceti dirigenti) è elemento essenziale per la formazione di una coesione di gruppi sociali di­spersi: e le collettività dei villaggi sardi erano fino a quel mo­mento appunto disperse; si erano poste ciascuna come universo compiuto, la cui coesione interna era frutto della chiusura al vil­laggio vicino. La Grande Guerra fu vissuta dalla Brigata Sassari come una guerra dell'etnia sarda in concorrenza con tutte le altre.

Da una parte stavano i sardi «de su Forza Paris»: omogeneiz­zati per la prima volta da una parola d'ordine, da una divisa, da un rancio, un fucile, un nemico, una provenienza e una koiné lingui­stica e forse (ma appunto forse) un avvenire (come prometteva Attilio Deffenu nella propaganda dello Stato Maggiore) (36).

Dall'altra parte stava, non tanto l’impero austro-ungarico, quan­to il cecchino bavarese. Dalla stessa parte, a sinistra e a destra del tratto di fronte tenuto dalla «Sassari» c'erano ancora altri, non ne­mici ma concorrenti, termini oppositivi all'interno dell'associazione contro il nemico comune; altri ai quali si doveva svelare la propria identità, il «noi sardi» in un potlatch la cui escalation competitiva si realizzava non su doni-oggetto e offerte di cumbitos come a San Francesco di Lula o all'Annunziata di Bitti (37), ma era riferita alla balentia (per una cassa di birra un tenente di Orune (38) giunse a penetrare sotto la neve, da solo, nella trincea nemica per fare prigioniero un cecchino; ritornò con due prigionieri e fu respinta la sua pretesa di due casse di birra). La concezione della balentia ha sempre fatto largo spazio all'elemento agonistico: balentia anzi significava record irraggiungibile, perciò la parola e usata soprat­tutto in senso antifrastico, per indicare ciò che balentia non è. Balentia in senso positivo e quel che nessuno è mai riuscito a fare.  Il fare cose grandi che però siano state già fatte è soltanto abilitate.

No nde cherimus de continentales / pro nche leare su trincera­mentu / su chentuchinbantunu reggimentu / chi' su chinbantaduos tot'impare (39) = non ne vogliamo di continentali per prendere la trincea (nemica) / (noi) il 151 Reggimento col 152 uniti (cioè «noi Brigata Sassari»).

Questa era la carta dell'identità collettiva di questo «popolo al fronte» (l'espressione è di Salvemini). Certo lo Stato Maggiore non voleva di meglio; era appunto questo lo scopo della formazione delle brigate su basi regionali: innescare il potlatch del sacrificio competitivo, dell'eroismo agonistico. Lo stimolo maggiore forse ven­ne, non tanto dalle citazioni della Brigata nei bollettini di guerra, quanto dallo scoprire che altri italiani (come quelli della brigata battezzata «Fuimme»), di fronte al nemico, scappavano.

La constatazione del proprio valore forse costituì un elemento di coesione non meno importante della contrapposizione ad un ne­mico.  Questo «popolo al fronte» affermava i valori della propria cultura e li credeva finalmente riconosciuti dagli altri. La sua era una guerra tribale innanzitutto; l'esecuzione di balli tondi aveva un'efficacia semantica non minore delle marce.

In Un anno sult'Altipiano Lussu ricorda - ed è una delle po­chissime connotazioni indirette che possiamo trovarvi della sardità della sua brigata - i soldati che cantavano le l'oro nenie. Le parole d'ordine erano sostituite da formule come si ses italianu 'aedda in sardu (se sei italiano parla in sardo). (Ma quando, più tardi, si volle recuperare nella vita politica il valore di tutte queste, specificità gli avversari del Partito dei combattenti gridarono al «separatismo »).

Così era emersa per la prima volta, a livello di massa, una coscienza unitaria. (Nazionale? o soltanto regionale?  Da qualche tempo un certo giro di intellettuali sardi populisti e interclassisti non fa che porsi questa domanda a proposito di tutto, spesso logorandosi in battaglie nominalistiche sul concetto di nazione e sti­racchiando il concetto etnologico di cultura fino a risolvere nella nazione-etnia le contraddizioni di classe, di fonti normative e di codici dalla cui lotta reale, anche in Sardegna, la cultura è invece caratterizzata).

Era emersa una coscienza unitaria, un valore collettivo, una coesione che si pensava di poter spendere, al ritorno, anche in opere di pace, come allora si diceva. Non era forse caduta al fronte - cosi sembrava - anche Ia contrapposizione tra signori e rustici, istruiti e non istruiti, per lasciare spazio a esperienze di solidarietà reciproca?

Su questa invenzione e scoperta nacque, a guerra finita, il primo partito politico di massa che la Sardegna abbia espresso, quello sardista: obbiettivo, l'autonomia; strumento di lotta, l'unità dei sardi (su forza paris).

Il partito aveva nella brigata, cioè nell'esercito tribale, il model­lo della sua organizzazione gerarchica; gli ex ufficiali e in gene­rale gli istruiti ne furono capi, dirigenti e quadri intermedi; gli ex soldati ne furono i gregari, ed erano massa. Era un modello del tutto nuovo, ma già sperimentato al fronte per le masse popolari sarde fino a quel momento disgregate nei loro villaggi e peggio nelle più anguste dimensioni delle parentele e delle famiglie.

L'unità degli intellettuali da una parte e dei pastori, dei conta­dini, degli operai, e degli artigiani dall'altra era sentita come un valore. E come un valore era sentita la disciplina. Oggi, dopo le esperienze cinese, cubana, vietnamita e africane può persino stupire il fatto che l'organizzazione dei combattenti, trasformatasi in par­tito politico, non avesse varcato la soglia della fisionomia di eser­cito popolare rivoluzionario per conseguire i propri obbiettivi po­litici con azioni militari. Lascio agli storici, e in particolare a Man­lio Brigaglia e a Salvatore Sechi, che più attentamente studiano la personalità di Emilio Lussu e il Partito sardo d'azione, l'analisi delle ragioni per le quali il partito non si pose come forza armata della rivoluzione sarda (40).

Il momento (inizio degli anni Trenta) delle molte stimolanti ri­flessioni di Lussu in direzione dell’esercito rivoluzionario, non coin­cise col momento (primo dopoguerra) in cui un partito-esercito sar­do potenzialmente rivoluzionario vedeva proprio in lui il suo na­turale e possibile capo politico-militare-etnico.

5.7- LA POLITICIZZAZIONE INTERCLASSISTA DEL SARDISMO E IL «RITORNO AGLI OVILI» DI CLASSE.

Molti vecchi combattenti barbaricini e campidanesi, ancora ne­gli anni Cinquanta, erano soliti ripetere che, se Lussu «allora» (nel primo, dopoguerra) avesse voluto, si sarebbero armati per occupare prefetture, caserme e uffici, con la stessa determinazione con cui erano andati all'assalto delle trincee austriache.

Ma la ragione fondamentale della mancata trasformazione del partito sardo in esercito rivoluzionario è da cercare nel fatto che il nemico era molto più sleale del cecchino bavarese, si occultava molto più abilmente e sapeva parlare non soltanto l'italiano ma anche il sardo, sapeva passare anche all’interno della trincea sardo- sardista (41).

L'ipotesi di una unità autonomista interclassista fu travolta dal­l’avvento e dallo sviluppo del fascismo che mediò rapidamente il «ritorno all'ovile» - per usare un’espressione gramsciana - delle frange borghesi e piccolo-borghesi sarde portate dall'esperienza unitaria del fronte dentro l'ipotesi di lavoro politico unitario propria del Psd'A.  Si dissolse, con quella unità autonomista egemonizzata dalla piccola borghesia, anche la coscienza mitica dell'etnia o della specificità sarda, anche se si continuò a cianciare di «fiera anima sarda» e di «indomabile carattere sardo», nei tributi retorici resi ai sacrifici della «Brigata». (Ancora dopo la caduta del fascismo, nei discorsi di chi veniva dal Continente nell'Isola, continuò ad affiorare a lungo questo elemento retorico).

Attraverso il fascismo gli intellettuali borghesi e piccolo borghesi sardi si riconciliarono ben presto con la fonte esterna della loro legittimazione all'esercizio del ruolo localmente dirigente e al godimento dei privilegi che ne derivano.

Già negli anni Trenta l'orgoglio sardista dell'intellettualità isolana, anche rurale, era di fatto travolto (sopravviveva soltanto in Personaggi isolati anche se rispettabilissimi). Il processo di scissione della borghesia rurale dalla cultura locale si concluse sul finire degli anni Cinquanta quando fu definitivamente chiaro che le ipotesi di una rinascita della Sardegna fondata sullo sviluppo dell’agricoltura erano ormai inattuabili (42), perché la vecchia classe proprietaria non era più tanto forte da porsi come elemento trainante dello sviluppo che aveva altrove e in altro comparto del capitalismo i suoi promotori forti, ma non era neanche tanto debole da passare la mano a nuovi cicli produttivi, il cui apporto ad uno sviluppo fondato sull'agricoltura non avrebbe potuto prescindere da una seria riforma fondiaria.

Quelli che sarebbero potuti essere i nuovi ceti produttivi agri­coli avevano già sul finire degli anni Cinquanta incominciato a prendere la via dell'emigrazione; e la vecchia proprietà agraria si accontentò di trarre quanto poteva dalla propria condizione pa­rassitaria (le rendite derivanti dai canoni di affitto e i contributi regionali e statali di miglioramento fondiario furono assorbiti non tanto dalle opere quanto dai consumi, come fu rilevato ripetuta­mente nei dibattiti al Consiglio regionale).

5.8. LA CATASTROFE DELLA SOCIETA’ FREDDA E DELL’IDENTITA’.  APPARIZIONE DELL’ANONIMA.

Sul finire degli anni Cinquanta anche a Bitti, e in genere in Barbagia, gli anziani che ancora indossavano il costume tradizio­nale si erano ormai diradati (43).  Nell'esposizione e nell'adesione al~ la cultura esterna anche fra i non istruiti poteva registrarsi una stratificazione generazionale avente agli estremi gli anziani vestiti a sa rustica e i più giovani vestiti a sa civile con in mezzo varie gradazioni di commissione fra il vestire a sa rustica, a sa cusina e a sa civile. È significativo quel che accadde a uno degli ultimi gran­di patriarchi del paese, che indossava ancora fracas, soloppatu e berritta, indumenti specifici del costume sardo (i colori, le fogge, e il modo di portare questi e altri indumenti del costume sia ma­schile sia femminile variavano da un paese all'altro consentendo un'immediata individuazione del gruppo di appartenenza di ogni individuo, che peraltro si denunciava come bittese, o orunese o nuo­rese etc. anche per il modo di camminare, s’annontzu).

Era un uomo «altero», portava il costume bittese sempre in ordine con fierezza non minore che un lord vittoriano la sua parrucca.

Ogni suo gesto, il suo modo di camminare, il suo sguardo, il suo viso, la sua barbetta sempre curata, tutto in lui faceva riferi­mento ai codici locali, esaltandone la coerenza, il «tenersi» insieme di tutti i segni.  Questo patriarca colpi un importante uomo di cinema americano di passaggio nel paese, dal quale gli fu offerta una somma cospicua per un film da girare negli Stati Uniti. Il nostro personaggio (44) la respinse sdegnosamente, dicendo pressa­poco: dovrei venire in America per fare il patriarca da burla, io che qui sono un patriarca vero?!

Le nuove generazioni trovarono eccessiva questa risposta, che appena quarant’anni prima invece sarebbe stata giudicata da tutti non solo sensata ma addirittura ovvia. A suo modo egli sapeva, non meno di Lombardi-Satriani e di Lanternari, tutto quel che si deve sapere sulla manipolazione del folklore.

Un moralista alla Sebastiano Satta, che agli inizi del secolo tuonava contro gli emigrati - pochi allora - che lasciavano l’Iso­la per cercare lavoro in America («leccaste il rancio della ciurma come cani da piatto... o miei banditi, belli feroci e prodi, meglio le ire vostre che questo vil seme di bastardi») (45), cercherebbe al­l'interno del carattere dei sardi, in una caduta della loro volontà, della loro dirittura morale, la ragione dell'abbandono della loro vecchia identità e della ricerca e accettazione di nuove identità imposte dall'esterno. Ma noi sappiamo che quest'ottica non rende­rebbe compiutamente conto della realtà storica.

Chi conosce la diversa posizione di un Lévi-Bruhl e di un Lévi-Strauss sulle ragioni che determinano la caduta di una società fredda e della cultura di questa sa bene che le semplificazioni mo­ralistiche sono le più facili da proporre, ma anche le più facili da smontare da parte di chi sappia andare al di là della narrativa del vissuto per accostarsi alla considerazione delle strutture profonde delle relazioni e dei fasci di relazioni.  Sia che si cerchi, come fa Levi Bruhl, la ragione della caduta della società fredda all'interno di questa, nella semplicità delle sue strutture sociali, e si attribui­sca perciò la «lunga durata» di questa società ad un «evento» fortuito (l'isolamento), sia che si cerchi la ragione della caduta al­l'esterno di queste società, nella violenza di cui sono state fatte oggetto da parte di altre società - come propone Lévi Strauss -, sia cioè che si consideri «evenemenziale» la durata e «strutturale» la caduta (Lévi-Bruhl), sia che si consideri «strutturale» la durata ed «evenemenziale» la caduta (Lévi-Strauss), (46) sta di fatto che quella caduta è in corso ed è in gran parte già consumata.

Quanta gente in questi ultimi trent'anni ha dovuto rinunciare alla sua identità vera (presunta tale, evidentemente) per accet­tarne una, se non proprio da burla, certo imposta in codici diversi dai propri?  Non sì pensi soltanto a Maria Carta, proclamata «regina del folk sardo» dall'industria culturale nazionale, bensì anche all'ultimo dei 4-500.000 emigrati sardi, compresi quelli che hanno trasferito sulle colline degli Appennini il loro bestiame e che qui vivono anche di ricordi della propria «patria perduta».

Non riferiamoci soltanto all'identità culturale etnologica, ma riferiamoci anche a quella sociologica, se vogliamo renderci conto delle ragioni che hanno spinto verso il «blocco storico» nazionale piccoli proprietari che della politica di questo blocco erano desti­nati ad essere le vittime necessarie e che soltanto in questi ultimi anni mostrano di aver capito il gioco, cercando la loro nuova identità sociale nell'adesione alle organizzazioni del movimento operaio.

La vecchia identità è stata aggredita da tutte le parti e con ogni mezzo. I rappresentanti della Confindustria stanziali o di pas­saggio in Sardegna possono permettersi di irridere in convegni e dibattiti pubblici all'economia pastorale definendola un «mito» e anche di minimizzare i costi esterni ed ecologici degli insediamenti petrolchimici trionfanti la stessa Radio Cagliari può permettersi di presentare i canti sardi come «musica folkloristica», che è il modo più provinciale ma anche più diffuso di prendere le distanze dalla cultura specifica interna alla Sardegna e di proclamarsi italiani, europei e cosmopoliti.

In questi trent'anni il problema della identità in Sardegna si e posto a livello di massa perché intere popolazioni, e soprattutto la parte più viva e più attiva (i giovani, maschi e femmine), hanno dovuto prendere coscienza della labilità della identità offerta loro dal villaggio e dai modi e rapporti di produzione locali, general­mente familisti e deboli, comunque perdenti nello scontro col modo di produzione capitalistico.

La conflittualità delle culture, dei modelli, è esplosa negli anni Sessanta, allorché lo stesso potere regionale fu più che mai coinvolto nel progetto di sviluppo capitalistico esterno e, più o meno consapevolmente, si diede carico della creazione del consenso locale.

Fu in quegli anni che i sardi, soprattutto i giovani, incomin­ciarono a porsi domande come questa: devo andare a mungere le pecore di famiglia come vuole mio padre o fare domanda per diventare carabiniere? (un tempo m'avrebbero chiamato «petza 'endita» = carne venduta).

Devo continuare a fare il bracciante o attendere il cantiere di rimboschimento che precede la rinascita? Parlare in sardo o in ita­liano?  Ballare a sa rustica o a sa civile?  Andare per legna o com­prare la bombola?  Mettere calzoni di velluto o di panno? Chia­mare i figli che avrò Bachisio e Pasqua come mio padre e come mia madre o Walter e Deborah come gli eroi della televisione? Rubare un gregge o un miliardario? Allevare maiali o comprare salumi Citterio?  Sposare un pastore benestante che fa-la-vita-che-fa o il poliziotto chi m'est a roteu (che mi gira intorno)?  Mettere o non mettere il lutto?  Continuare ad andare e venire col cavallo o com­prare la motoretta?

Il fatto di porsi questi quesiti e gli altri infiniti non difficili da immaginare rivela che c'è stata una caduta dell'identità, sia etnologica sia sociologica.  Quello attuale è il situarsi sulla terra di nessuno nella quale si estingue la vigenza della cultura locale, tramonta la vecchia stratificazione sociale, ma non sono ancora emersi la cultura alternativa, il nuovo assetto sociale e la nuova classe di appartenenza nella quale riconoscersi.  Ista in classe tua = stai nella tua classe, era un imperativo della cultura rustica, ma ora il problema è quello di sapere qual'è la classe propria e quali ne siano i tratti distintivi, insomma qual'è la cultura dì appartenenza e quali codici essa abbia.

Ai quesiti che dicevo e agli altri che non ho detto e che cia­scuno può immaginare si pescavano e si pescano risposte ora nel­l'uno ora nell'altro ordine di codici, contraddittoriamente e anzi risolvendo nella continuità delle contraddizioni individuali quelle culturali e sociali; che è come dire scontando sulla propria pelle, e cioè nell'alienazione, l'inappartenenza sia all'uno sia all'altro or­dine culturale, e dunque scontando la condizione di oggetti di contesa e perpetuo campo di battaglia della guerra in atto fra due eserciti.  Si attenuano le possibilità di acquisire la certezza di avere compiuta la scelta giusta, perché, quale che questa sia stata, non risulta veramente coerente né con l'una né con l'altra cultura (se queste vengano assunte come unità omogenee e quando come tali pretendano di porsi), ma soltanto con la loro conflittualità.

5.9. LA CATASTROFE DELLA PARENTELA E LA CRISI DEL CODICE DEGLI ATTEGGIAMENTI.   

Negli ultimi trent’anni c'è stato uno sconvolgimento profondo a livello di struttura, della società sarda. Il rapporto col modo di produzione capitalistico si è fatto sempre più immediato (47).

Da un’economia avente la sua unita produttiva nella famiglia, a basso investimento per addetto, a basso profitto, eco­logica, identificante e disgregata, si passa ad un'economia ad alto investimento di capitale per addetto, ad alto profitto capitalistico, a forte turbamento ecologico, alienante ed aggregante e perciò privilegiante unità produttive sovra ed extra familiari.  Da una eco­nomia contadina si passa ad una economia capitalistica industria­lizzata. Ancora nel 1946 era fortissima la tendenza a considerare rassicurante la famiglia come unità economica compiuta e autosuf­ficiente: produzione diretta di quasi tutto ciò di cui la famiglia aveva bisogno e scambi a breve distanza e, dunque, atteggiamento ostile verso la dipendenza e il lavoro salariato. La famiglia si at­tendeva ben poco dall'esterno; viveva nella riduzione dell'inventario dei bisogni al minimo della sussistenza. La povertà non era ancora connotata come miseria.

Nel 1976 la situazione e capovolta: il lavoro e il reddito ven­gono cercati fuori dalla famiglia; la sicurezza, nell'organizzazione politica della produzione; il catalogo dei bisogni si è ampliato; la solidarietà abbandona la scala ristretta della famiglia per imboc­care quella ben più ampia della classe sociale e cosi via.

Nel 1946 si pensava che l'individuo avesse soltanto bisogni primari e che potesse soddisfarli travagliande e mandicande = lavorando e mangiando (era la risposta di chi veniva interrogato sulla propria condizione economica); l'obiettivo era il «dipendersi»; la famiglia aveva bisogno di provviste; la comunità, soltanto di qual­che opera pubblica (una strada, un ambulatorio, un caseggiato sco­lastico si pensava che sarebbero stati sufficienti per una «crescita zero» (48). Ma già nel 1946 il mito del progresso aveva incominciato a sconvolgere questi codici al livello sovrastrutturale. Oggi, nel 1976, l'individuo è entrato nell'anomia dei bisogni: non sa quel che vuole tra le infinite merci che gli si offrono; la famiglia non conosce più le provviste ma la bottega (la televisione ha presentato la matriarca di una numerosa famiglia di emigrati oizeresi che si è riempita la casa di mobili fino a farne un salone da esposizione); il soddisfacimento dei bisogni viene chiesto ai ser­vizi sociali; è riconosciuta la necessità dell'intervento della collet­tività nell'economia.

Nel 1946 si aveva ancora una fortissima conoscenza sia pure di natura esecutiva, ma interiorizzata, dei codici locali di compor­tamento morale e giuridico; nel 1976 si registra una debole cono­scenza de