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La rivolta dell’oggetto

di Michelangelo Pira

Antropologia

della Sardegna

continua dal terzo capitolo...

IV. LA CONFLITTUALITA' DEI CODICI

(bilinguismo e omologie)

Prima parte.

«Tutta la comunità barbaricina non conosce in altro modo, non conosce in altra occasione l'esperienza della legge, che nei modi e nelle occasioni che le sono offerte dal conflitto che sin dal principio e quasi fatalmente definisce l'incontro (e lo scontro) di due ordinamenti giu­ridici che pretendono di regolare, ciascuno iuxta propria principia, la vita dello stesso soggetto, la stessa azione».

(ANTONIO PIGLIARU, Il banditismo in Sardegna)

4.1.1. CODICI INTERNI «VERSUS»  CODICI ESTERNI E LOTTA DI CLASSI.           

Negli ultimi trent'anni, più che mai nel passato, si e avuto in Sardegna un contatto, sia in termini di scontro sia in termini di incontro, oltre che come si è visto tra media antichi e moderni e tra fonti normative, anche tra codici (e messaggi), cioè tra usi sociali concreti delle estensioni naturali e acquisite. Il termine «codici» è qui usato nell'accezione più ampia, inclusiva di tutti i possibili significati correnti, e dunque nel senso formalizzato dalla semiologia (nel senso saussurriano) o semiotica come altri preferiscono (Umberto Eco) o linguistica (nell'accezione proposta da Roland Barthes) con riferimento sia ai sistemi di convenzioni esplicite sia ai sistemi di segni impliciti (ermeneutica) e dunque innanzitutto ai codici linguistici di ogni livello, ma anche a quelli giuridici, estetici, prossemici, vestimentari, culinari e cosi via.

In Sardegna la prima coppia oppositiva che salta agli occhi e sulla quale generalmente si insiste è: codici posti in essere o più immediatamente derivati da fonti normative esterne versus codici elaborati da fonti interne. Sia i gruppi che si riconoscono più age­volmente nei codici dettati dall'esterno (alta, media e piccola bor­ghesia urbana) sia quelli che si riconoscono meglio nelle normative elaborate all'interno dell'esperienza isolana (operai, artigiani, con­tadini e soprattutto pastori) sono propensi a privilegiare il proble­ma dei rapporti fra i due ordini di fonti e di codici, rispetto ai problemi derivanti dalle contraddizioni, squilibri e conflittualità del­le fonti e delle normative sia dell'ambito interno sia dell'ambito esterno.

La contrapposizione interno all'Isola/esterno tende ad occulta­re lo scontro di classe interno a ciascuna arca, come ha mostrato Luigi M. Lombardi Satriani per la contrapposizione Nord-Sud sulla scorta delle tesi gramsciane sul Risorgimento e sulla questione Meridionale.  Il «blocco storico» tra borghesia capitalistica piemon­tese prima e poi nel suo complesso settentrionale da una parte e borghesia rurale e urbana dell'Isola dall'altra parte, privilegiando l'unità urbana contrapposta a quella della campagna e dunque la città «come luogo di un'alleanza con funzione egemone», determi­nava una frattura fra operai e contadini e realizzava una «nuova unità fittizia, che circolava ininterrottamente all’interno del Sud e del Nord costituendo la città come luogo di controllo sociale e di inserimento e di organizzazione dei processi capitalistici più avanzati» (Lombardi Satriani) (1).

I tentativi di aggregazione e di convergenza tra lavoratori del­la campagna, borghesia urbana e agraria in direzione separatista nei confronti della conquista piemontese (o dell'assimilazione o in un rapporto di dipendenza coloniale), i tentativi sintetizzabili nella parola d'ordine «A mare i continentali», ricordata da Gramsci che l'aveva gridata da ragazzo, occultavano i conflitti di classe interni alla Sardegna e perciò puntualmente fallivano non appena quei contrasti emergevano; e non potevano non emergere perché la borghesia agraria e urbana vedeva minacciata la propria funzione dirigente proprio dall'attacco al potere esterno al quale doveva la tutela e la delega all'esercizio di quella funzione egemonica.

Il blocco storico, infatti, non poteva non imporre alla classe dominante in Sardegna, da esso medesimo costituita, «messa a ca­vallo», il tradimento delle specificità politico-culturali dell’Isola. Queste ultime, come in seguito e poi parallelamente quelle del Mezzogiorno continentale, avranno nel banditismo la loro testimonianza (certificato di esistenza in vita) più drammatica. Ma soltanto negli anni Cinquanta, con la rivolta dell'oggetto antropologico, prima Franco Cagnetta e poi più lucidamente Antonio Pigliaru proporranno una lettura demistificata di questa testimonianza, in­terpretandola come presenza di codici e addirittura di ordinamenti contrapposti, irriducibili e non componibili in disegni integrazionisti e armonistici.

4.1.2. PER CAPIRE IL BANDITISMO E DINTORNI: LA CONDIZIONE TRAGICA DELL’UOMO BARBARICINO.

Ma per lungo tempo, come il brigantaggio meridionale, il banditismo sardo sarà imputato dalle classi dominanti unitarie italiane non alle non alle specificità culturali isolane (e tanto meno ai rapporti di queste con la cultura del dominio), non ai codici di intere comu­nità e comunque di classi sociali oppresse, bensì alle individualità (e perciò sarà visto solo come somma di comportamenti individuali privi di qualsiasi codificazione sociale) considerate feroci per  natura (dunque per ragioni razziali) come sosterrà la scuola positivista, braccio ideologico del dominio alle cui misure repressive – queste si veramente feroci - deve offrire una giustificazione che rimandi a ragioni etiche di civilizzazione.  Giulio Bechi userà contro le co­munità barbaricine il fucile e il libro; e l'uno sarà la ragione dell'altro. Raro esempio di franca coerenza. I Lombroso e i Niceforo agiranno soltanto come braccio ideologico del dominio, lasciando alle forze dell'ordine e, quando necessario, all'esercito il compito di affermare in Sardegna le ragioni della civiltà. E tuttavia neanche l'uso dell'esercito per la repressione del banditismo porterà le classi nazionalmente dominanti ad ammettere che quella sarda non è una questione di polizia, ma una vera e propria guerra politica e sociale.

È vero: più tardi la scuola evoluzionista imputerà  il banditismo non più alla razza e alla natura ma alla cultura. Ma con gli stessi risultati.  Infatti il banditismo verrà spiegato col banditismo, con le sopravvivenze di elementi residuali di remote epoche ferine nelle specificità culturali della Barbagia; sopravvivenza e residui da eliminare ancora e sempre con la repressione armata e con gli apparati ideologici di Stato (la scuola innanzitutto, che non per ca­so è considerata da Althusser l'AIS per eccellenza).  Quando ne­cessario (e sarà spesso considerato necessario ed anzi urgente) si continuerà a far uso oltre che della mobilitazione delle forze dell'ordine, ed anzi di speciali forze di polizia, come i «baschi blu», dell'esercito e si sospenderanno le garanzie costituzionali. «La casa brucia; non c'è tempo per le divagazioni sociologiche», han­no sempre gridato nei loro ritorni all'ovile anche i rappresentanti dell'apparato ideologico di fronte al ciclico acuirsi dei «fenomeni di criminalità».  Un grido che è risuonato ancora negli anni Ses­santa del nostro secolo, appena ieri cioè, quando Augusto Guer­riero proponeva su «Epoca» una soluzione finale per il problema di Orgosolo; e lo ripeteva Indro Montanelli; e ad essi faceva eco in Sardegna Frumentario, il corsivista della «Nuova Sardegna», che a nome della borghesia urbana e agraria locale, conduceva la polemica con Antonio Pigliaru e con gli «impegnati» della rivista «Ichnusa».

A ben vedere, anche nelle conclusioni della Commissione par­lamentare di inchiesta sulla criminalità in Sardegna, l'imputazione del banditismo alle specificità culturali non supera i limiti della scuola evoluzionista, perché non rimette in discussione il rapporto istituitosi tra queste specificità e la cultura del dominio, tra blocco storico e masse sarde oppresse; rapporto che è il vero nodo della sociogenesi del banditismo. Sia che funzioni a repressione sia che funzioni a ideologia, in ultima istanza il dominio non può negarsi come tale.

Lo scontro è frontale e non può conoscere altri luoghi di riso­luzione se non le istituzioni totali, il carcere e il manicomio (a seconda che il potere di «sorvegliare e reprimere», per dirla con Foucault, sia     esercitato dall'apparato repressivo o dell'apparato ideologico).

Ma i veri termini antropologici della questione sarda (superato il primitivismo romantico della Deledda) si sono fatti chiari nell'analisi di Gramsci, poi nell'inchiesta di Cagnetta e infine nell'ope­ra di Pigliaru, «che innova profondamente - sia come quadro teorico che come acquisizioni specifiche - la demologia giuridica» (2) con la rivendicazione della giuridicità delle norme che regolano la società barbaricina e con la definitiva acquisizione dell'inconcilia­bilità dell'ordinamento barbaricino con quello di classe italiano.

Lo studio delle conflittualità interne anche ai codici vissuti co­me aventi in loco le loro fonti normative, ma da connettere ai rapporti di produzione è stato affrontato da Giulio Angioni (3) con riferimento alla società contadina della Sardegna meridionale.  Emerge ormai l'esigenza di un lavoro che valga a rivelare puntualmente le concordanze tra gruppi normativi interni ed esterni, contro altri gruppi anch'essi interni ed esterni, abbandonando le ipotesi acritiche di omogeneità delle due aree geografiche, per ritrovare invece le omogeneità culturali di classe, ma anche per  ricostruire gli effetti delle reciproche interferenze fino ad approdare a bilanci sia pure provvisori ma attendibili degli effetti della lotta di classe nei codici e in genere nella cultura. Questo tema ormai emerge non soltanto in sede tecnica, ma anche in sede divulgativa.  L. M. Lombardi Satriani lo sviluppa con la stessa coerenza sia nei suoi libri sia sulla stampa (4).

4.1.3. LA QUESTIONE SARDA COME QUESTIONE CULTURALE.

I nostri codici sono sempre più instabili e complessi; i rapporti fra di loro sempre più intricati e confusi; la tensione e lo scontro tra le fonti normative che li pongono in essere sempre più incessanti e duri. La conoscenza esecutiva che poteva acquisirsene nelle scuole improprie delle società semplici, dove l'istituzionalizzazione di ogni norma era frutto della partecipazione dialettica di tutti e di cia­scuno ed avveniva in tempi lunghi, non è più sufficiente; in atto essa produce solo alienazione.  Il che può anche far comodo ai gruppi dominanti che usurpano le funzioni normative spettanti alle collet­tività, ma non può essere tollerato ulteriormente da queste.  Non solo non basta più la conoscenza esecutiva, non basta più neanche la conoscenza critica quando essa non sia riferita, oltre che alle strutture interne dei singoli codici, ai rapporti di ciascuno di esca con tutti gli altri e dunque con i conte-sti e i bisogni sociali.  Abbiamo bisogno di nuovi fili d'Arianna che ci consentano di muoverci non tanto nel «labirinti della sociologia» quanto nel labirinti della società contemporanea.

Nella polemica-polverone che in questi ultimi due anni si è sviluppata in Sardegna sulla lingua sarda, da parte dei sostenitori della necessità che questa lingua venga insegnata nelle scuole si è spesso creduto di fondare la motivazione della rivendicazione sulla considerazione che il sardo è appunto una lingua e non un dialetto della lingua italiana.  Personalmente sono persuaso che invece an­che i dialetti della stessa lingua italiana debbano essere insegnati nella scuote, almeno nella misura in cui risultino ancora parlati.  Ma nel fuoco della polemica si è passato il limite del ragionevole quan­do si è voluta trascurare la differenza tra lingue di cultura e lin­gue in senso puramente tecnico, una differenza che Gramsci teneva invece    sempre ben presente anche quando sottolineava che il sardo, non e un dialetto bensì una lingua.

Si ricostruirà più avanti la storia del rapporto del sardo con la scrittura e con la stampa per approfondire il discorso. Non si può infatti affrontare la questione culturale sarda prescindendo dal fatto che si tratta appunto di una «questione» dialettica, avente ai due poli opposti: a) una classe sociale collegata con la sovranità esterna ed esercitante i propri poteri normativi nell'interesse di quella so­vranità; e b) classi sociali strumentali e subalterne escluse dall'uso della scrittura e della stampa come strumenti di potere e di sviluppo del proprio ordine, dei propri codici sia giuridici sia linguistici. Co­me la Questione Sarda in senso generale (secondo quanto rilevato da Renzo Laconi su « Rinascita Sarda», 1957, anno 1, n. 1, pp. 11 ss.) quella del rapporto fra lingua italiana e (dialetti di) lingua Sarda intanto è una questione in quanto e generata da un anta­gonismo concreto di soggetti sociali, storicamente divisi e contrap­posti non tanto sul terreno delle idee quanto su quello appunto con­creto della lotta di classe, in quanto titolari e in ogni modo portatori oggettivi di contrastanti interessi economici, politici, sociali e dun­que nell'insieme culturali.

Il conflitto fra codici, anche linguistici, e ora lo stesso dibat­tito sulla conflittualità stessa di questi codici deve essere assunto in prima ed ultima istanza come lotta fra soggetti sociali o, per usare termini più coerenti all'impostazione di questo saggio, tra fonti nor­mative. Fonti normative che, per giunta, si scontrano, non già in una assemblea di filosofi idealisti deputata a decidere tenendo conto soltanto degli imperativi di una presunta ragion pura chi abbia ra­gione e chi torto, ovvero quale complesso di norme sia da preferire in astratto, bensì sul terreno della prassi storica, e dunque armate non soltanto di argomenti logici ma anche e soprattutto di stru­mentazioni di altro genere, comprese le tecnologie della violenza per l'affermazione delle proprie «ragioni».

La televisione sembra riprodurre su scala planetaria il, tema, centrale del teatro tragico greco. Infatti la tragedia greca, e in par­ticolare l'Antigone, può essere interpretata come rappresentazione e presa di coscienza della conflittualità dei nomoi e delle fonti nor­mative che li dettano.  Il nomos di Antigone è dettato dalla parentela, quello di Creonte dalla città. e il nomos che li oppone dialetticamente è dettato da Zeus (il fato sfugge al potere normativo dei singoli soggetti individuali e sociali e «niente di buono accade all'umanità che non sia mescolato alla disgrazia»). «Né i :nomoi di Creonte, né i nomoi di Antigone sono sufficienti.  Non sono altro che aspetti del nomos di Zeus... Ciascun protagonista invoca i nomoi e la dike, ma alla fine tutti i protagonisti sono ugualmente con­dannati perché rappresentano, nell'opposizione reciproca, diversi diritti» (5). Così accadrà fino a quando la legge sarà ancella di poteri divisi in modo diseguale.

Tutto ciò i barbaricini mostrano di sapere quando dicono: chie pote' fache' lege (chi può detta legge, produce diritto). È la misura del potere della fonte normativa la misura della giustezza della legge; e i suoi limiti non possono essere posti che da altro potere con altre leggi, dialettiche. Persino la resa dei vinti non è mai defi­nitiva; secondo le loro possibilità (cioè mezzi o potere) essi continue­ranno ancora e sempre a tener viva la dialettica. Ma anche, la fuga è da iscrivere nella dialettica; la legge coerente alle possibilità  di chi, battuto in un determinato terreno, ne cerca un altro sottratto al controllo (ordine e diritto) del vincitore.

La caratteristica di fondo dei rapporti tra le fonti normative interne alla Sardegna e quelle esterne è stata nella diacronia secolare, proprio la fuga delle prime, spinte dalle seconde in spazi sempre più angusti e sempre più interni, ma, dentro questi spazi, a loro modo e secondo le loro possibilità, vittoriose sia pure in misura decrescente. Infatti il graduale esaurirsi degli spazi di fuga ha imposto a molti gruppi sociali soprattutto costieri, urbani e della pianura la resa ai dominatori esterni e il loro adeguamento alle normative dettate da questi ultimi, ma li ha anche costretti a cercare di costituirsi all'interno degli ordinamenti esterni in fonti normative dialettiche e per quanto possibile a cercare di ricostituire spazi di autonomia e di identità differenziata.  La loro assimilazione ai vincitori, non potendo superare la contraddizione strutturale della loro posi­zione subalterna, non fu mai completa e totale. Il Piemonte si diede e perseguì esplicitamente il disegno dell'assimilazione, poi ereditato e sviluppato con ben altri e più efficaci e penetranti mezzi dallo stato unitario italiano e tuttavia mai compiutamente realizzato.

Quella che è stata chiamata «la costante resistenziale sarda» (Lilliu) (6) e che aveva come propria strategia privilegiata la fuga nell'interno dell'Isola e nell'interno di se medesima, nella chiusura del villaggio e della famiglia, non esaurisce la vicenda culturale isolana, nella quale si deve invece saper riconoscere il ruolo svolto dalla dominazione esterna e da tutti i gruppi interni che accetta­rono la resa e hanno covato la resistenza al dominio all'interno dell'area dominata, fino a trovare le vie moderne della lotta di classe. La cultura sarda oggi non è più soltanto quella che parla i dialetti sardi, ma anche quella che parla la lingua dei dominatori e a questi si oppone nelle loro lingue, in solidarietà con gli altri oppressi.

La scissione non è più soltanto quella implicita e oggettiva del pastore analfabeta barbaricino, ma è anche quella esplicita e ricca di qualità formali della classe operaia sarda, e degli intellettuali a questa organici. E il terreno della saldatura e della resistenza di tipo etnologico propria delle comunità interne sfuggite per millenni al dominio mediante le loro fughe, con la resistenza «di classe» dei gruppi incorporati nelle aree soggette al dominio è l'aspira­zione comune a forme sempre più sviluppate di autogoverno e di riappropriazione della cultura e della storia come mutamento in positivo.

4.1.4. NECESSITA’ DI ULTERIORI RICERCHE.

Si può scrivere un intero libro di esempi della condizione dram­matica nella quale è posto l'uomo quando sia tenuto a rispettare codici contrastanti. I guasti provocati in Barbagia dalla caduta dei codici locali e dall'inadeguata conoscenza e «padronanza» di quelli esterni sono stati illustrati da Barbiellini Amidei e da Bachisio Bandinu.  La vita sociale della Sardegna interna appare così spesso selvaggia e fuori legge (nel senso di non regolata da leggi) e, in definitiva, incomunicabile e ingovernabile soltanto a chi non voglia darsi la briga di studiare i codici «altri» dai quali quella vita è abitata, attraversata e governata.  L'apparato statale (da quello scolastico a quello giudiziario) criminalizza ogni forma di devianza dai codici ufficiali, nel momento stesso in cui la imputa all'egoismo o all'irrazionale individuale, perché degli atti che condanna non sa (e non vuol sapere) individuare il significato che questi hanno all'interno dei loro codici di pertinenza.  Non potendosi apertamente dichiarare la guerra alle società che si sono date quei tali codici, si attribuisce agli individui e si condanna in essi quel che è imputa­bile alle loro società e alle loro culture.

Il fraintendimento più frequente (l'arresto della comunicazione) e il trapasso alla violenza derivano dalla pretesa di collocare la per­formance comportamentale in paradigmi di codici diversi da quelli nei quali essa è operata ed è significante. Si prenda l'esempio dell'ospitalità data ad un latitante.  Il codice penale italiano la can­danna; il codice locale barbaricino no.  Perché?  Perché i due codici le attribuiscono un diverso valore semantico, perché diversi sono i comportamenti-significanti contermini del «dare ospitalità» e della «latitanza» (sono diversi anche i contesti e le presupposizioni da tenere presenti. Già l'attenersi a un codice o all'altro non è dovuto ad una scelta. ma ad uno stato di necessità, tanto è vero che l'ospi­talità viene data anche nella certezza di vederne stravolto il significato dalla interpretazione che ne sarà data nel codice italiano.;

Non si può rinunciare al rispetto del codice del gruppo al quale veramente si appartiene senza cadere nell'anomia; il codice locale non soltanto è quello meglio interiorizzato (aspetto indi­viduále), ma è soprattutto quello della massa comunicante, quello nel quale viene istituita dal sociale la propria identità di uomo, e quello nel quale l'individuo istituisce o riconosce l'identità degli altri, in definitiva quello che rende possibile la relazione (scambio e comunicazione) con gli altri, la base della comunanza dei segni, e dunque della loro significanza e comunicabilità.  Il non dare ospitalità al latitante è nel codice locale un atto di ostilità nei confronti di quest'ultimo; atto legittimo soltanto se il latitante abbia recato offesa diretta al nucleo familiare del quale si chiede l'ospitalità (ma appunto in questo caso non la si chiede).

Se non c'è stata offesa non si hanno doveri da compiere con­tro il latitante; quei doveri ricadono sulle famiglie-nazioni offese e sui custodi del codice di quell'altra nazione (l'Italia?) offesa.  Le stesse famiglie offese, nella misura in cui devono anch'e ri­spetto al codice locale, non possono condannare l'ospitalità data da altre famiglie al latitante, né interpretarla come un atto di ostilità nei propri confronti. Il codice barbaricino regola così l'ar­monia come le guerre tra nazioni (famiglie) e tende alla massima riduzione possibile dei confini delle guerre che scoppiano nell'uni­verso locale.

Le famiglie direttamente coinvolte nei conflitti sono legittimate a cercare alleanze; ma quelle non coinvolte esigono il rispetto della propria neutralità da parte dei belligeranti, ed hanno nella propria forza gli strumenti per ottenere questo rispetto. La pretesa di schie­rare dalla propria parte famiglie neutrali, non appena venga por­tata al di là del limite fissato dal codice (parenti stretti, e «co­stretti», custrintos, obbligati), corre il pericolo di produrre an­ziché nuovi alleati nuovi nemici, al limite, di «inimicarsi» tutte le famiglie non coinvolte, quando queste vedano vulnerato il loro diritto alla neutralità.

A loro volta le famiglie neutrali hanno dei doveri verso quelle belligeranti, doveri essenzialmente di equidistanza dalle parti. Una famiglia neutrale può dare ospitalità al latitante se questa (il dare ospitalità) è la distanza tenuta anche nei confronti dell'altra famiglia in guerra. L'ospitalità viene dunque concessa o negata in una rigorosa e codificata valutazione dei delicati equilibri interna­zionali. Dal fatto di essere ospitato deriva al latitante una serie di obblighi verso la famiglia ospitante: a cominciare dall'obbligo a non utilizzare il «territorio» di questa come base per l'attacco al nemico; il quale a sua volta non può portare la guerra in quel territorio senza dichiararla alla nazione che lo governa.

Per farla breve, il codice locale configura l'ospitalità data al latitante anche come una garanzia per la comunità e per le stesse famiglie in guerra. È superfluo aggiungere che nel codice penale, italiano i valori contenuti del «Comportamento ospitante» sono ben diversi.  Ma è in questo conflitto di codici che va cercata la ragione prima del fenomeno del «banditismo», che sociologi e politici faticano ad intendere e che invece appare chiara a chi abbia conoscenza delle implicazioni del bilinguismo.

La dicotomia esterno/interno può ancora essere proposta, co­me prima griglia di analisi, perché ad essa dobbiamo ancora riconoscere un rilevante valore Turistico, anche se, lo ripeto, si avverte il bisogno di nuovi e ulteriori, filtri a maglia più fitta per l'ulteriore opposizione/associazione degli elementi culturali a prescindere dal­la loro (ormai non sempre accertabile) provenienza esterna o interna. Non sappiamo che cosa troveremmo al termine di questa se­conda analisi; e del resto, se già lo sapessimo, non varrebbe la pena di tentarla.  È ben noto che «Ogni scienza sarebbe superflua se l'essenza delle cose e la loro forma fenomenica direttamente coincidessero» (Il capitale, III,  3). Se ci fermassimo all’analisi della contraddizione interno/esterno rinunceremmo all'ambizione più for­te dell'antropologia critica che è quella di «individuare le contraddizioni presenti nelle diverse società».

La dicotomia esterno/interno trova la sua esemplificazione -più, appropriata e più ricca nel rapporto lingua italiana / (dialetti di) lingua sarda e nelle problematiche del bilinguismo, la cui considera­zione porterà anch'essa però al riconoscimento di una sempre più accentuata e reciproca interferenza normativa.  La  ragione del privilegiamento dell'esemplificazione linguistica (per quella giuridica si rimanda al più volte citato libro di Antonio Pigliaru sul codice della vendetta barbaricina e  al citato libro di Lombardi Satriani e Meligrana) è, almeno in parte, anche soggettiva: di coerenza ad un ormai lungo impegno personale, prima inconsapevole e poi critico, allo studio dei problemi posti dal bilinguismo (7).

Non sono stati ancora studiati gli effetti della pluralità dei codici di comunicazione non verbale, cioè riferiti all'uso di media diversi dalla fonazione.  Infatti tutti i possibili comportamenti risul­tano qualificati e rigidamente codificati, anche se di questi codici - al di fuori degli specialisti - si ha una conoscenza soltanto esecutiva.  Si è già ricordato che culture diverse codificano in modo diverso le distanze tra i soggetti.  Un'idea della diversa significazione delle distanze oggi può essere data dalla grande quantità di persone che specialmente in occasione di feste e dunque di arrivo di ospiti può essere accolta e fatta dormire in una sola stanza, della quale è proprio il caso di dire che «cape quanto il padrone vuole». In talune feste campestri (come a San Bachisio di Onanì) il rito prevede che tutti trascorrano la notte in un unico ambiente. Tutto ciò naturalmente è reso possibile dalla non dimenticata abitudine a dormire vestiti, propria dei pastori, che - quando dormivano nella pinneta, cioè nell'ovile - si toglievano solo le scarpe per ri­scaldarsi i piedi al fuoco. Degli spazi circoscritti si faceva un uso freddo. L'ovile offriva le stesse possibilità di coinvolgimento che gli americani - secondo McLuhan - hanno scoperto nelle automo­bili «compatte» europee, in conseguenza dell'esposizione all'effetto freddo della TV.

Altro esempio di codice da studiare è quello che regolava l'uso del «tatto» e in genere del contatto fisico tra le persone.  La du­rata e l'intensità di una stretta dì mano erano scomponibili in unità discrete e perciò codificate, dunque fatte significanti: affetto, confidenza, fiducia, avversione, ostilità, odio... Anche la posizione del berretto sul capo era codificata.

Quanto al linguaggio gestuale, ad esso si faceva ricorso con­tinuo, nonostante la comunanza di linguaggio verbale, non come ad un linguaggio internazionale da usare per rimediare alla non comunanza di lingua (8). È in particolare da approfondire l'ana­lisi dei rapporti tra linguaggio verbale e linguaggio mimico-gestua­le-fattuale. Il privilegiamento del secondo in Barbagia era proba­bilmente dovuto alla sua più bassa temperatura e dunque alla più bassa definizione dei messaggi.  È da vedere, per es., se la notevole  frequenza degli accoltellamenti non supplisca ad una carenza di significanza delle offese verbali. Non c'è dubbio che la coppia oppositiva sciaffo/carezza fosse sentita come più efficace cioè avente un minore scarto tra rappresentazione e realtà) della coppia verbale mi piaci/non mi piaci.

LA RESISTENZA DELLA LINGUA SARDA.

lo viddi che mi parve meraviglia

una gente ch'alcuno non intende

né essi sanno quel ch'altri bisbiglia.

(FAZIO DEGLI UBERTI, Il dittamondo)

4.2.1. IL BILINGUISMO COME COSTANTE DELLA LINGUISTICA SARDA.

La storia linguistica della Sardegna è contrassegnata da una quasi costante presenza di almeno due lingue.  La prima, quella locale, è estremamente povera, quando non del tutto priva, di testi scritti (9). L'altra è sempre una lingua di gruppi dominanti esterni che conoscono e praticano l'uso della scrittura. Il contatto con la lingua latina per le popolazioni costiere soprattutto delle città più importanti dovette prendere l'avvio subito dopo le guerre puniche, ma all'interno dell'Isola la latinizzazione non doveva essere compiuta ancora nel VI sec. d.C., quando Gregorio Magno scriveva ad Ospitone, capo dei barbaricini adoratori di piante e pietre (ligna et lapides) invitandolo a convertirli al cristianesimo (10).

Dialetti come quello di Bitti (ancora oggi ma meno che nel passato recente fortemente conservatore delle forme latine), definito dal Wagner «una volta il palladio d'arcaicità» (11), sono testimonianza di una latinizzazione non  già come ritenuto da taluni (12) anticipata, ma fortemente, ritardata.  Il latino, dove è penetrato prima (come è accaduto nella parte meridionale dell'Isola), ha anche avuto la sua maggiore evoluzione sia in conseguenza del maggiore uso interno sia in conseguenza dei più stretti contatti successivi con le lingue romanze della penisola iberica e di quella italiana.  Gloriarsi, come erano soliti fare i bittesi e i letterati sardi in genere, della maggiore vicinanza dei dialetti sardi al latino significa glo­riarsi dell'immobilità e della bassa accumulazione culturale; il che può anche essere vanto legittimo, ma in una sincronia che -assuma a proprio valore appunto la conservazione e l'immobilità.  Nella no­tevole misura in cui nell'interno dell'Isola il lessico dei contadini è ancora molto prossimo a quello di Columella, si è, già dalla lin­gua, posti di fronte alle prove del permanere delle tecniche agrarie del 1 sec. d.C. (13).  Tutte le volte che i sardi sono stati sul punto di trovarsi uniti in una vera koiné linguistica, una nuova lingua si è imposta dall'esterno.

Intervennero i romani (e ancor prima di essi i fenici e i car­taginesi) quando forse era in corso il primo processo di forma­zione di una koiné protosarda (14). Sedici secoli dopo la conquista romana (238 a.C.), quando la koinè stava per fondarsi definitiva­mente sull'esito locale dell'incontro del latino con i sostrati isolani, intervennero Genova e soprattutto Pisa da un lato e, più tardi, la Spagna dall'altro, che rispettivamente italianizzarono i dialetti del­la parte settentrionale e iberizzarono quelli della parte meridionale dell'Isola. La vicenda - come vedremo - si ripete ancora dopo il passaggio della Sardegna ai Savoia (la parentesi austriaca fu cosi breve e labile da non lasciare alcuna traccia nella lingua).

Oggi che l'italiano è sempre di più lingua comune a quasi tutti i sardi (un sassarese e un cagliaritano possono intendersi se parlano la lingua standard italiana meglio che nei rispettivi dia­letti), al punto che si teme una definitiva scomparsa dei dialetti di  lingua sarda, si profila il bisogno oggettivo dell'acquisizione anche nell'Isola di lingue internazionalmente più diffuse dell'italiana.

I dialetti sardi sembrano definitivamente condannati a meno che i nuovi strumenti del comunicare, distruggendo i «sistemi centro-marginali» (15), non diano luogo ad un ritorno dei dialetti, come già sta avvenendo in Inghilterra (gli stessi dialetti italiani alla televisione conoscono una rifioritura), e a meno che la distruzione dei «sistemi centro-marginali» non coinvolga nel sincretismo di una lingua veramente universale tutti i passati linguistici e tutte le concrete lontananze linguistiche, non abbatta cioè le distanze temporali e spaziali tra le lingue cosi come tende a realizzare una compresenza delle mode più lontane nel tempo e nello spazio, eli­minando l'uniformità per spianare il terreno ad una sincronia universale in cui alle mode che vengono e passano subentrino modi diversi di parlare, e di comportamento tutti legittimi in quanto tutti comunicabili e comunicanti.

Compare in ogni modo anche in Sardegna la lingua dell'ul­timo sistema centro-marginale nel quale l'Isola è coinvolta, l'in­glese, che pone la propria presenza per ora nei termini in cui ci si pose, sulle prime, la presenza dell'italiano nel XVIII secolo.  Esso è infatti parlato da gruppi la cui lingua (e presenza) nell’Isola è per il momento sentita come esterna. ma che tende ad espandersi, in quanto si tratta della lingua di nuovi gruppi virtualmente e forse già in atto titolari di una egemonia più vasta e più pene­trante di quella piemontese (già oggi il numero dei sardi che co­noscono l'inglese proporzionalmente non è certo inferiore a quello dei sardi che una trentina d'anni dopo il passaggio dell'Isola ai Savoia conoscevano l'italiano). Insomma c'è il rischio che fra qual­che secolo un sardo possa scrivere in inglese a proposito dei Pro­messi Sposi quel che oggi mi scrive l'ispanista sardo Ignazio Delogu a proposito del Don Quijote: «vi trovo completamente sviluppata quella che avrebbe dovuto essere la nostra lingua».

4.2.2. LINGUA SARDA E QUANTITÁ DI LAVORO DI COMUNICAZIONE VERBALE. 

Se la verità delle lingue fosse, come ancora pare a molti, quel­la scritta, anziché quella parlata (ma dopo Saussure, almeno per le lingue non associate come quelle cinesi a scritture ideografiche, nessuno studioso dovrebbe più dubitare che le lingue parlate siano rispetto a quelle scritte quel che un soggetto fisico è rispetto alla sua fotografia) (16), si dovrebbe credere che gli abitanti della Sar­degna hanno avuto una lingua soltanto dopo la colonizzazione pu­nica; inoltre, data la scarsissima quantità di documentazione scritta reperibile nella lingua locale anche nei secoli successivi, la Sarde­gna dovrebbe essere rappresentata, più che «taciturna» (17): completamente muta.  Infatti è difficile sottrarsi all'impressione che gli abitanti delle zone più interne dell'Isola (una delle quali, quella da sempre più famosa di tutte, è detta  Barbagia») siano stati ap­punto «balbuzienti » per millenni.

Colpito dalla prossimità del sardo al latino, Dante, nel «De Vulgari Eloquentia» (18) osserva che i sardi si attendono alla grammatica latina come scimmie «sicut simiae»). Questa osservazione - che spesso ha scandalizzato i letterati sardi (19) ha un suo fondo di verità. In fondo Dante diceva che il lessico latino mo­dellava il comportamento linguistico dei sardi, condizionandoli in senso riduttivo della loro capacità di comunicare.

Dante non aveva bisogno di costruire gli «speciali algoritmi della sintesi automatica e della analisi della lingua» di cui parla S. K. Saumjan (20) per avere un'opinione abbastanza realistica sul comportamento linguistico dei sardi.  Dante intuiva che ad una ri­duzione storica (cioè dovuta a cause extralinguistiche) delle appli­cazioni trasformazionali delle strutture linguistiche date corrispon­de un conservatorismo linguistico, se non un vero e proprio decadi­mento della lingua (21).

Nessuno oggi ritiene che i sardi non avessero incominciato a parlare ancor prima delle guerre puniche. Tuttavia l'impressione di una loro balbuzie, di un loro relativo mutismo, di una loro non completa attitudine alla comunicazione verbale, non può essere mes­sa da parte prima che ne sia stata individuata la ragione determi­nante, la quale non è esclusivamente da far risalire all'etnocentrismo delle culture osservanti, dunque al fatto che i sardi non parlas­sero o parlassero male le lingue dei loro dominatori, né esclusivamente ai pregiudizi di chi vede nella lingua standard una forma (o sistema) strutturalmente più alta della forma (o sistema) dialet­tale, anziché il dialetto del gruppo e delle classi egemoni mili­tarmente, amministrativamente e culturalmente (cioè sul piano extra­linguistico) nei confronti degli altri dialetti parlati da «gruppi più di prestigio e di riconoscimento sociale» (22).  Resta da scoprire la ragione del formarsi di questi pregiudizi: generalmente essi de­rivano da trasposizione meccanica di giudizi validi per la gerarchia storica e di classe dei valori sociali nel campo dei valori lingui­stici, ma anche dall'oggettivo interesse dei gruppi socialmente do­minanti a istituire gerarchie linguistiche modellate su quelle po­litiche esistenti nella società (interesse che trova appagamento solo nel prodursi concreto di differenziazioni, di distanze linguistiche verticali, di classe, e orizzontali, geografiche).  I gruppi egemoni, nella misura in cui conquistano e detengono un esclusivo diritto di accesso alla comunicazione scritta (23) (e cioè alla comunica­zione a distanze spazio-temporali maggiori di quelle percorribili dalla lingua soltanto parlata) e corrispondentemente il diritto di­ precedenza e accesso alla pubblica amministrazione, ai grandi scambi commerciali, al potere economico, politico e religioso, proce­dono ad una accumulazione linguistica differenziata, specifica, esclusiva, che appunto lì distingue semiologicamente e innanzitutto linguisticamente dai gruppi esclusi, soprattutto da un punto di vista lessicale e semantico, che sono i due domini delle lingue più espo­sti alle vicende esterne.

In Sardegna questo fenomeno presenta conseguenze ancor più gravi perché i gruppi dominanti hanno sempre avuto provenienza esterna; e perché anche i pochi di provenienza interna dovevano cercare la propria legittimazione in una sovranità esterna: questi gruppi si sono via via serviti di lingue diverse da quella locale anche dal punto di vista della struttura grammaticale.  La scarsa misura in cui i sardi riuscivano ad impadronirsi di queste lingue era la stessa di quella in cui riuscivano ad accedere alle funzioni dirigenti, di legittimazione derivata dalle sovranità esterne.  La mi­sura della diffusione della lingua del colonizzatore-conquistatore corrispondeva con quella della reale penetrazione e diffusione della volontà e della cultura del dominio esterno fra le popolazioni dell'Isola.

Se «il vero bilinguismo implica l'assimilazione di due culture» (24) questa condizione incomincia a profilarsi soltanto nel nostro tempo; nel passato si ebbero soltanto «sovrapposizioni cultu­rali» Più accentuate nei maggiori centri costieri o più prossimi alla costa (Cagliari e Sassari) e addirittura irrilevanti nei villaggi dell'interno.

Ciò è vero per le dominazioni e/o incursioni fenicia, punica romana, vandalica, bizantina, pisana, genovese, aragonese, spagnola, piemontese e anche per la dominazioni italiana fino alla prima guerra mondiale.  C'è nel passato una sola ma decisiva eccezione: quella che in un lento volgere dei secoli portò la lingua latina anche nelle zone più interne, dove però ancora ai tempi di Papa Gregorio Magno - come s'è visto - i barbaricini non intendevano la lingua della Chiesa di Roma.  Dall'incontro del latino - dif­fuso forse, più che dai soldati dell'impero, dalla Chiesa - con gli idiomi locali derivò una nuova lingua romanza, quella ap­punto sarda. Il fatto che questa lingua abbia potuto formarsi do­vrebbe stare ad indicare nella storia dell'Isola la presenza di un lun­go periodo di concreta e oggettiva autonomia o quantomeno di equilibrio tra presenze culturali esterne e capacità interne di con­trollo e assorbimento di queste.

4.2.3. PER UN GIUDIZIO DI VALORE SULLE LINGUE.

Il salto dal privilegiamento della lingua scritta a quello della lingua parlata non può condurre lo «studio esterno» delle lingue «O la linguistica esterna» alle stesse conclusioni alle quali per­viene la «linguistica interna» (25) per la quale le strutture delle lingue di cultura non hanno una maggiore validità di quelle dei dialetti. La linguistica esterna si apre alla distinzione tra lingue ric­che e lingue povere di evoluzione concreta, di storia, di produzione linguistica e cioè di concreto «lavoro linguistico» (26).

La linguistica italiana, com'è emerso anche dalla più gran parte degli interventi all'XI Congresso della SLI del 1977 (grande abbuffata di comunicazioni sull'interferenza) privilegia esplicita­mente i problemi di linguistica interna. Quest'ultima, posta di fron­te alla necessità di un confronto tra il sardo e l'italiano, non emetterà un giudizio di valore ma si limiterà a riconoscere che en­trambi sono dal proprio punto di vista tecnico delle lingue e dunque che il sardo non è meno sistematico ordinato, strutturato e funzionale dell'italiano.  E fino a quando essa si limita a trarre dal confronto questa conclusione svolge al meglio il suo compito.

I guai incominciano quando con i soli strumenti della lingui­stica interna o addirittura con i soli strumenti della linguistica sarda interna si pretende di dare giudizi di valore e si finisce di fatto col mutuarli più o meno acriticamente da categorie immediatamente politiche (rendendo in tal modo un cattivo servizio tanto alla linguistica quanto alla politica) sia che si ponga l'italiano come lingua più ordinata del sardo (come la linguistica d'Oltralpe aveva fatto per il francese nei confronti del bretone e dell'occitano, oltre che delle lingue parlate nei paesi coloniali) (27) sia che (magari con la buona intenzione di rafforzare la critica del colonialismo linguistico e culturale) si affermi la parità di valore assoluto tra le due lingue o addirittura, come pure è stato fatto, si pongano il sardo e le lingue minoritarie in genere e i dialetti come lingue «vere» contro quelle ufficiali meno vere, meno autentiche e non so che altro. (La considerazione è stata avanzata sia pure in termini dichia­ratamente provocatori da Sergio Salvi).

Il lavoro di approntamento di una strumentazione critica per la formazione di giudizi di valore attendibili sulle lingue cade, almeno per ora, sul terreno della linguistica esterna, che a mio modo di vedere non è da confondere né con l'etnolinguistica (28) né con la sociolinguistica, entrambe almeno in Italia ancora orien­tate alla spiegazione dei fatti linguistici per mezzo di quel che già si conosce dei movimenti della società, ma deve essere intesa come disciplina antropologica capace di risalire dalla conoscenza dei fenomeni linguistici e in genere semiologici alla conoscenza di fenomeni sociali non ancora individuati procedendo in una dire­zione inversa a quella della sociolinguistica e dunque procedendo dal linguistico al sociale.

Su questo terreno la metodologia del materialismo storico può saldarsi con quella dei linguisti e dei logici, come ha mostrato Rossi-Landi.  Sulla base della assunzione che sia gli artefatti materiali sia gli artefatti linguali sono costitutivamente sociali, cioè prodotti dal lavoro umano, egli ha sostenuto che fra le due categorie «esiste e non può non esistere una profonda, costitutiva omologia, che con espressione brachilogica si può battezzare ‘omologia del pro­durre’».  Si può anche discutere qualche passaggio, ma nel com­plesso la proposta appare sufficientemente fondata. Sostanzialmente sviluppando una considerazione sussuriana, quella della lingua come «deposito» (29), si deve riconoscere che la lingua è un prodotto del lavoro linguistico, come, il capitale è un prodotto del lavoro materiale. In questa sede non è necessaria una completa rico­gnizione delle implicazioni dell’omologia del produrre. Tuttavia sono da tener presenti almeno le considerazioni essenziali di Ros­si-Landi che possono valere come punto di partenza per ulteriori riflessioni:       «Come materiale, strumento e denaro, la lingua costi­tuisce a pieno titolo il capitale costante di ogni ulteriore lavora­zione linguistica, cioè di ogni espressione e comunicazione; ed è solo come capitale costante - nei tre aspetti di materiale, strumento e denaro - che può essere intesa» (30). «Il capitale linguistico co­stante e cosa morta se ad esso non si aggiunge un capitale varia­bile costituito dalla forza lavorativa erogata dagli uomini che par­lano e intendono quella lingua» (31). «capitale costante e variabile costituiscono il capitale linguistico complessivo o totale per mezzo del quale avviene la comunicazione» definita a questo punto co­me «produzione e circolazione di messaggi nell'ambito di una comunità linguistica » (32).

Possiamo fermarci qui e incominciare a sottolineare la pre­gnanza di alcune categorie di questa linguistica esterna (o categorie comuni all'economia e alla linguistica): capitale costante, capitale variabile, capitale linguistico complessivo, materiale, strumento, de­naro, mercato linguistico locale, internazionale, planetario, produ­zione, circolazione etc.  Sono tutte categorie che rinviano al rap­porto del linguaggio come lavoro e della lingua come prodotto alla società nella quale concretamente linguaggio e lingua si pon­gono in essere, secondo i bisogni appunto della società.  Il confron­to dei valori, impossibile nella linguistica interna, a questo punto diventa non solo possibile ma necessario, perché può riferirsi a categorie quantificabili.  Il numero dei parlanti che costituiscono il capitale variabile non è più irrilevante. Si scopre così che la cate­goria del «prestigio» giudicata priva di fondamento scientifico sia irrilevante il confronto delle estensioni, dei media (della tecnologia in generale e dunque del potere normativo) di cui le masse par­lanti le due lingue a confronto dispongono (e dai quali dipendono le quantità e i ritmi di accumulazione, di produzione e di circo­lazione dei messaggi, degli artefatti segnici verbali come degli ar­tefatti segnici non verbali).  La lingua di una società che ancora costituito da 500 milioni di erogatori di forza lavoro.  Non è più dal linguista interno sia dal critico della glottofagia ha invece fon­damenti oggettivi.  Infatti un capitale variabile costituito da un mi­lione di persone non ha lo stesso valore di un capitale variabile che non si serva della scrittura e in pericolo quando questa società entra in contatto intenso con una società di lingua diversa che si serva della scrittura; e, se quando la prima conquista l'alfabeto l'altra può disporre di media più caldi come la stampa che con­sente la moltiplicabilità di uno stesso messaggio, lo squilibrio si accresce; se poi la prima società continua a privilegiare le estensioni fisiche naturali dell'uomo mentre l'altra società fa uso della radio, del cinema e della televisione l'effetto concreto del confronto finirà per essere la scomparsa della prima lingua e della prima società a meno che la seconda società non abbia interesse a tenerle in piedi come sublingua e subcultura.

Sino agli inizi del nostro secolo forse si poteva cercare un'al­ternativa alla catastrofe nella rinuncia allo scambio e alla comu­nicazione fra società e fra culture diverse: cioè nella chiusura etnocentrica e dunque nel rifiuto del programma storico che l'uomo si è dato nel farsi uomo e grazie al quale si viene appunto facendo uomo. Ma il rifiuto del contatto porta anch'esso alla catastrofe più  o meno differita, perché è lo scambio, la comunicazione che fa crescere la scala delle società e dunque il loro valore.

Dante era nel vero quando intuiva che i sardi sviluppavano in misure modeste le «virtualità generative» (33) della lingua latina del loro stesso idioma. La lingua sarda, anche                          esaminata nella propria verità di lingua parlata, non può sottrarsi ad un giudizio valore che ne riconosca la povertà di accumulazione.

È ben vero che ancora si è lontani dallo stabilire norme verbalmente valide per tutte le lingue, ma è anche vero che alcune di queste norme sono state già individuate e riconosciute valide non foss'altro che in via provvisoria e che una di esse è quella ridotta da R. Jakobson (34) all'affermazione che «la comunicazione migliora comunicando».

La quantità, le dimensioni e le frequenze spazio-temporali del­la comunicazione linguistica (tutti fattori esterni) non possono not incidere sulla sua qualità e sul suo valore.  Orbene, quella quan­tità, quelle dimensioni in Sardegna, e soprattutto nella Sardegna più interna, sono state fino agli inizi del nostro secolo quelle pro­prie dei modesti villaggi-universo che vi si incontravano.  Il repertorio di parole di cui poteva disporre l'uomo di questi microcosmi (dove tra la nascita e la morte spesso egli aveva modo di comuni­care con non più delle trecento persone delle quali, secondo R. H. Robins (35), poteva fare la conoscenza un contadino del Medioevo) non poteva non essere più limitato di quello delle classi dominanti (esterne e interne attraversate da una maggiore quantità di comu­nicazione, perché più mobili, più attive, più coltivate) (36).  La ridot­ta dimensione della massa sardofona incide negativamente sui pro­cessi di autonoma evoluzione della sua lingua, che suscita, proprio per la sua scarsa evoluzione autonoma, per il suo spiccato conser­vatorismo tipico delle aree laterali e culturalmente «accantonate», un ragguardevole interesse degli studiosi delle lingue romanze, par­ticolarmente accentuato negli studiosi del trapasso dal latino appun­to alle lingue romanze.

Sull'evoluzione del sardo ha pesato, però, non soltanto, la ri­dotta quantità della massa parlante bensì anche l'isolamento e la disgregazione di questa massa in villaggi  poco comunicanti fra di loro e, ancora, l’esclusione di questa massa dall'uso di importanti strumenti del comunicare, come la scrittura e la stampa prima, e poi anche il cinema, la radio e, ora, la televisione (37).

La quantità di lavoro (o anche soltanto di attività) che si svol­ge nella sincronia e che si accumula nella diacronia di una determinata lingua non può non avere riflessi sulla qualità di questa; ed è su questo terreno che potrà essere cercata una linea di demarcazione scientifica (nel senso quantomeno di non immediatamente politica) tra lingue e dialetti (38).

Ai limiti oggettivi (esterni) sopraccennati della comunicazione verbale sardofona (quantità ridotta 'dei parlanti, carenza di stru­menti di ulteriore esperienza linguistica, isolamento della massa sardofona, disgregazione di questa in gruppi ristretti e a loro volta isolati, generalmente coincidenti con gli universi paesani di vita e con la conseguenza di un diversificarsi del dialetto anche di due villaggi molto prossimi) occorre aggiungere la scarsa partecipa­zione individuale alla comunicazione verbale paesana da parte di una vasta categoria sociale, quella dei pastori, i quali, fino all'avvento dei nuovi mezzi di trasporto, erano soliti restare lontani dal paese e isolati in campagna interi mesi (nel centro abitato, facevano rapide incursioni di un giorno per gli approvvigionamento o per la festa grande).  Si veda in Franco Cagnetta (39) il profilo, del vecchio pastore Floris Carlo, intervistato nel 1951: mai uscito da Orgosolo, lontano dal paese 17 anni. «Al paese che ci ho da fare?... Il suo linguaggio, intercalati a parole umane - incredibile a dirsi - aveva suoni di gallina. È questo, beninteso, un caso grave, un caso limite di isolamento: lo riporto perchè si possa intendere in quali condizioni si può vivere ancora nelle campagne di Orgosolo.  Ma non è un caso unico.  Situazioni quasi consimili, cono­scenze quasi uguali, le ho trovate in qualche altro pastore». Tra gli altri Cagnetta cita il caso di un pastore assente dal paese da trent’an­ni. Quel che egli scopriva nella vita delle campagne di Orgosolo come eccezione alla metà del XX sec. era condizione normale del pastore nei secoli precedenti.

Nei dialetti dell'interno si opera - come s'è già visto - una distinzione fondamentale tra rusticos (uomini della campagna) e biddaresos (residenti nei centri abitati, nelle ville).  La più recente distinzione tra istruiti (= signori) e non istruiti (analfabeti) è riferita alla capacità di leggere e scrivere non la lingua materna, bensì quella italiana (prima lo spagnolo). Istruita era la persona bilingue. Il poeta logudorese o nuorese che pur avesse avuto l'abi­lità richiesta per scrivere i suoi versi dialettali, non era e non è considerato istruito, se non varca la soglia di un elevato biinguismo, cioè se resta fedele alla cultura locale.

Se i confini della sincronia erano, nello spazio, prima quelli del villaggio nuragico e poi del paese e, nel tempo, quelli della memoria diretta delle generazioni in vita, è facile capire che la quantità e la qualità della comunicazione erano tali da non chiedere estensioni alfabetiche, prima, e, poi, gutenberghiane,  per la traduzione, conservazione e diffusione dei messaggi.

In questi piccoli universi la scrittura compariva coi messaggi provenienti dall'esterno.  Ma questi erano rarissimi.  Si deve anzi osservare che proprio l'assenza quasi totale di messaggi provenienti dall'esterno ci dà la misura della quasi totale autonomia oggettiva dei gruppi insediati all'interno dell'Isola; e l'autonomia linguistica altro non era se non un riflesso di una autonomia (certo meglio portata ad accentuare le implicazioni dell'isolamento che quelle del rapporto con l'esterno) che per la sua globalità rasentava l'as­solutezza (40).

4.2.4. CARATTERE RECESSIVO DELL'ACCANTONAMENTO CULTURALE.

I villaggi sardi sono privi di storiografia o meglio di docu­mentazione scritta fino all'epoca moderna.  S’arte 'e iscriere (l'arte della scrittura) vi era ritenuta di difficile apprendimento.  Ma sino al secolo XVIII vi era ritenuta anche di inutile apprendimento.

Per millenni, in Sardegna, scrive (41) «chi viene dal mare»; e ovviamente scrive nella propria lingua. Gli archeologi non hanno trovato traccia di scrittura nuragica. Su un quotidiano sardo fu avanzata una quindicina d'anni fa un'ipotesi suggestiva tendente a individuare un'Alfa nella facciata delle 'Tombe dei giganti'.  La lettera A essendo la prima nella sequenza alfabetica sarebbe stata usata ad indicare il primo nell'ordine sociale, il capo (42).

Nell'apprendimento dell'alfabeto fonetico (dunque e nella mi­gliore delle ipotesi) i nuragici non sarebbero andati oltre la prima lettera.  La verità è che per essi l'alef non si fece alfa  I cavallini i cervi, gli uccelli, le donnine, e gli omini stilizzati nei manufatti dell'artigianato sardo non diventarono mai pittogrammi, gerogli­fici, alfabeto (43).

La lingua sarda è caratterizzata nel tempo dalla assenza della scrittura.  E giova insistere sulle implicazioni e conseguenze di que­sto fatto.  Se dal punto di vista fonetico, fonologico, grammaticale e in definitiva strutturale, cioè sotto un profilo di rigorosa «lin­guistica interna», è  vero che le cosiddette lingue primitive, o me­glio prive di scrittura, «non sono meno (né più) sistematiche e ordinate di quelle dell'Europa occidentale e delle principali civiltà dei mondo» (44), non si possono trascurare le conseguenze concre­te - soprattutto di ordine lessicale e semantico - che nelle sin­gole lingue produce il contatto con la scrittura.  Il fatto che una lingua sia parlata da milioni e milioni di persone anziché da po­che migliaia, in un'area continentale ed oggi addirittura planetaria anziché in un villaggio pércorribile dieci volte al giorno a piedi e in un agro percorribile in un giorno a cavallo; da marinai, viaggiatori, commercianti, amministratori, uomini politici, preti, alfabeti e gutemberghiani, scrittori, giornalisti, cineasti, divi della radio e della televisione, insegnanti ecc. anziché da pastori, conta­dini, artigiani e tutt'al più preti di campagna regrediti all'analfa­betismo è - come s'è visto - decisivo nelle analisi di linguistica esterna.

Ma si tenga ben presente che queste varianti di linguistica esterna producono varianti sensibili oltre che di valore tra le di­verse lingue anche all'interno di una stessa lingua. E nel rapporto del sardo con altre lingue questi effetti sono evidenti.  La linguistica non può escludere questi fatti dal terreno della propria indagine, se non vuol venir meno al più famoso motto di jakobson (45), o meglio se non vuol rinunciare non già all'appello al significato, ma allo studio del significato (46) escludendo dal suo campo la seman­tica e il lessico, le cui vicende sono sempre fortemente condizionate dalla concreta storia dei popoli, da fattori «extralinguistici».

Privata degli strumenti del comunicare alle maggiori distanze spazio-temporali, privata dei media di trasduzione prodotti dal pro­gresso stesso del comunicare umano, una lingua finirà inevitabil­mente per trasformarsi in un «accantonamento culturale» (47) nel senso che per primi gli archeologi danno a questo termine.  Come si vedrà meglio in seguito, in Sardegna, la lingua locale per tutto l'arco della sua storia ha visto negate dall'esterno le possibilità di sviluppo concreto delle proprie capacità generative e trasformazionali; dunque non solo le proprie capacità di espansione spaziale (che sono sempre legate a fattori extralinguistici) ma in parte an­che le capacità di autoconservazione e di autogenesi (48).

Le acquisizioni dell'antropologia culturale sul rapporto tra linguaggio e società, tra le espressioni linguistiche e i loro contesti si­tuazionali non possono essere trascurate.

La presenza costante nella storia della Sardegna di una pesante «sovrapposizione culturale» esterna, soprattutto nei centri costieri e urbani maggiori, accertata oltre che dagli storici dall'in­dagine sulla lingua sarda parlata in questi centri, si presenta all’antropologia e alla storiografia moderne come un tratto distintivo, fondamentale, delle vicende culturali delle popolazioni isolane.  Nello studio diacronico della linguistica interna sarda il rapporto tra l'idioma locale di più antico insediamento, e la lingua esterna (delle dominazioni) di più recente insediamento si configura in ter­mini di rapporto tra sustrato e strato, per produrre una ricerca differenziata sulla fisionomia del primo.  Nella sincronia affiorano invece una compresenza delle due lingue è due tendenze opposte: al rigetto reciproco, la prima tendenza, che potrebbe definirsi con­flittuale; e alla coesistenza pacifica, la seconda, che potremmo defi­nire integrazionista. La prima tendenza è quella che probabilmen­te ha impedito il sorgere di una koiné nuragica e prodotto la di­versificazione dei dialetti della lingua sarda nel contatto del proto­sardo col latino; la seconda tendenza è quella che ha prodotto l'in­tegrazione del latino col protosardo, e ha differenziato il sardo dalle altre lingue romanze, e nelle città costiere e nelle pianure ha favorito l'assorbimento di numerosi elementi prima dello spagnolo e poi ed ora dell'italiano.  Nella sincronia odierna le due tendenze (alla sintesi e al conflitto) producono combinandosi il fenomeno del bilinguismo.

Se «il problema della lingua prenuragica è pieno di incognite come quello della razza» (così scrive il paletnologo sardo Giovanni Lilliu) (49) il problema dei rapporti tra il sardo da una parte e lo spagnolo e l'italiano dall'altra può invece essere tutto penetrato. Il lessico lacunoso affiorante soprattutto nella toponomastica non consente neanche ai glottologi più agguerriti di distinguere sempre gli elementi da riferire al sustrato prenuragico da quelli risalenti invece all'età nuragica. «Tuttavia sembra attendibile il riferimento del sustrato sardo allo strato linguistico premediterraneo e preindoeuropeo (il basco caucasico individuato dal Trombetti) così come sembrano non del tutto prive di verifica le distinzioni di due aree linguistiche all'interno del sustrato sardo (Terracini) e di due cor­renti linguistiche contrapposte (Bertoldi) sempre nel sustrato (quel­la reto-ligure localizzata nell'area settentrionale e quella afroibe­rica localizzata nell'area meridionale)».

Lilliu rileva che la distinzione dei due filoni linguistici corri­sponde a quella, «fatta dagli antropologi, di una Sardegna del Nord a popolazione euroafricana ed euroasiatica (dolico e brachili­formi) e di una Sardegna del Sud a popolazione pura euroafricana (dolicomorfa)» (50).  Egli osserva inoltre che «pur riconoscendosi nel filone linguistico 'basco-caucasico' e ‘afro-iberico' il risultato di una antichissima ondata etnica orientale, per la Sardegna, non lo si considera un apporto diretto dai paesi dell'Est, ma un riflusso 'oc­cidentale' dalla Libia (Bertoldi) o dall'Iberia (Pallottino)» (51).

La Sardegna e i paesi baschi dunque, secondo questi studiosi, costituirebbero delle aree di accantonamento (conservativo e reces­sivo) di un filone linguistico preindoeuropeo.  Le tabelle delle ana­logie sardo-basche sarebbero, rispetto a quella lingua, quel che ri­spetto al latino sono le tabelle delle congruenze riscontrabili nelle aree laterali sarda e rumena.  La Sardegna, soprattutto nella sua parte montuosa, è, come i paesi pirenaici, una terra di accantona­menti culturali e linguistici fin dalla preistoria.

Le capacità di autonome, nel senso dell'isolamento e della conservazione,                 delle comunità montanare hanno trovato in Fernand Braudel lo storico più penetrante (52).  Le comunanze tra queste comunità si rivelano più numerose di quanto non potesse sperare la scuola positivista.

A chi scrive sembra fuor di dubbio il fatto che in Sardegna l'accantonamento culturale abbia sempre avuto caratteristiche re­cessive,  almeno ben s'intende rispetto alle vicende delle matrici cul­turali alle quali esso si riferisce.  L:interruzione del legame sincronico con la matrice è riduttiva nell'ordine della quantità e frequen­za del comunicare: di qui la recessione.  Anche la civiltà nuragica, nel suo complesso, che per un millennio resta fedele a moduli architettonici ormai abbandonati nell'area mediterranea, un tipico prodotto dell’accantonamento. Gli ingegneri si sorprendono della fedeltà dei costruttori dei nuraghi ad una struttura primitiva come quella della volta a tholos e l'attribuiscono giustamente al mancato contatto con altre tecniche più evolute. Il rovesciamento operato dal prof.  Lilliu con l'attribuzione al periodo più tardo della civiltà nuragica, anziché a quello iniziale, delle costruzioni meno complesse e volumetricamente meno importanti proverebbe una caduta dalla memoria degli stessi costruttori dei nuraghi delle conoscenze tecniche necessarie per la realizzazione di opere complesse.

Ho udito personalmente pastori barbaricini spiegare il megalitismo nuragico con l'intervento dei giganti, e dimostrare cosi di non conoscere la tecnica del piano inclinato che tremila anni prima i pastori barbaricini invece conoscevano.  Il sapere comunitario nu­ragico produceva il nuraghe; il sapere familistico del pastore bar­baricino ancora nei primi decenni del nostro secolo produceva la «pinneta»; il sapere comunitario nuragico aveva espressioni costi­tuzionali come quelle ipotizzate dal Lilliu in un articolo apparso sulla rivista sassarese «Autonomia cronache» (53).

La degradazione e disgregazione delle comunità della Sardegna interna ha prodotto il familismo (54), la famiglia come estensione massima delle capacità locali di strutturazione politica, la famiglia come nassone (nazione-stato) avente nel proprio ambito la sovrani­tà politica; la perdita di questa sovranità genera il clientelismo come accettazione della politica e dello Stato e il familismo come negazione dell'una e dell'altro (55).

Le corrispondenze rilevate da Lilliu fra la cultura sarda delle età da lui studiate e la cultura pirenaica e perciò anche basca «me­galitica e campaniforme» confermerebbero, dunque, l'ipotesi dei glottologi circa la comunanza delle caratteristiche recessive «d'una stessa lingua, parlata sia dai sardi sia dai Baschi, e derivata per gli uni e per gli altri dall'Est (fascia caucasica premediterranea)».  E d'altra parte la linguistica conferma le ipotesi della paletnologia. «Le congruenze lessicali e morfologiche sardo-africane sono meno perspicue e frequenti di quelle sardo-iberiche (e specificatamente sardo pirenaiche) a parte il vizio che può esservi insito a causa di apporti linguistici storici (libio-punico).

«Le concordanze con il sustrato ligure non passano i limiti dei generici parallelismi panmediterranei, mentre vi è una divergenza sensibile nel sustrato tirrenico col quale, come col lígure, i glotto­logi hanno cercato di avvicinare il sustrato sardo» (56).

Senza un contatto storico è possibile spiegarsi il fatto che tan­to i baschi quanto i sardi nominino la lucciola con una parola composta dagli stessi semantemi o noemi, ma non dagli stessi moremi.  La frequenza delle congruenze linguistiche, se non si vuole revocare in dubbio l'arbitrarietà (la quale in fondo altro non è se la storicità del signans rispetto al signatum), non può non continuare ad essere assunta, anche in assenza di altri dati culturali, come elemento probante di contatti storici più o meno diretti tra le popolazioni.

Si potrebbero distruggere tutti gli archivi e le biblioteche del mondo e cancellare ogni traccia scritta dei movimenti delle masse parlanti e dei loro contatti storici, e tuttavia un sardo e un cubano che si incontrassero scoprirebbero ugualmente attraverso le loro lin­gue di avere avuto nel passato una qualche comunanza storica.

4.2.5. I PROBLEMI ATTUALI DELL'USO SCRITTO DEL SARDO.

Un aspetto rilevante e decisivo nella storia linguistica della Sardegna è da individuare nel diverso potere dei soggetti che parlavano le due lingue presenti nell'Isola. Quella locale, parlata nelle sue varietà dialettali dalla quasi totalità degli abitanti, non è stata (se si eccettua qualche breve periodo) lingua di classi egemoni, mai usata per la comunicazione a distanza, cioè lingua della scrittura, della stampa, dell'amministrazione pubblica, del telegrafo, della radio, del cinema, della televisione.

La questione del rapporto del sardo con la scrittura non può essere affrontata neppure oggi con il rigore necessario senza un tenta valutazione di queste ragioni storiche per le quali il sardo non fu usato nel passato come lingua scritta.  Se non si volge lo sguardo alla storia non si comprende neppure l'attuale domanda di scrittura in lingua sarda, che mal si giustifica agli occhi di chi consideri che quand'anche l'uso dei dialetti sardi avesse avuto nel passato sviluppi scritti più cospicui, oggi sarebbe alquanto provinciale l'accontentarsi di questa lingua.  Per la verità neppure ì fautori  più accesi dell'insegnamento del sardo nelle scuole si muovono in questa prospettiva aberrante. Tuttavia la questione del rapporto del sardo con la scrittura è molto più complessa di quanto non appaia sia ai sostenitori della necessità pedagogica, didattica e nel com­plesso culturale che il sardo venga insegnato nelle scuole sia ai facili liquidatori di questa proposta, che ha trovato il consenso unanime di una importante autorità scientifica, il consiglio della fa­coltà di lettere e filosofia dell'università di Cagliari. Per strano che possa apparire finora non si è riflettuto abbastanza sulle ragioni per le quali l'esigenza dell'insegnamento del sardo nelle scuole è stata avvertita a livello sia scientifico sia politico e di massa sol­tanto in questi ultimi anni.

Sergio Salvi in un articolo ha proposto una spiegazione del fe­nomeno (57).  Egli scrive: «È successo che i Sardi si sono accorti, per la prima volta nella loro storia, che la loro lingua comincia ad essere insidiata. Nessuno si prende la briga di difendere un bene che nessuno minaccia e che si pensa possa durare in eterno.  A partire dagli anni Cinquanta, invece, alcuni Sardi hanno capito che la scolarizzazione di Stato e gli onnipotenti mass-media avevano da tempo incominciato a corrodere l'abitudine ad esprimersi in Sardo e il passaggio alla lingua italiana cominciava ad essere un fe­nomeno che caratterizza strati sempre più vasti di Sardi, specialmente nelle città e fra i più giovani». Salvi non pone al centro della sua indagine il problema della scrittura, bensì quello più immediatamente politico della difesa della lingua «come simbolo, come valore culturale di identità da promuovere e da portare avan­ti in un progetto globale di rinnovamento della società sarda». Il risveglio dei sardi in questa direzione gli appare sorprendente «per la sua repentinità», ma anche «per il suo ritardo soprattutto lin­guistico», rispetto alla presa di coscienza di «estraniazione» dalla propria storia dei boschi, dei catalani, dei bretoni e degli occitani.

Mentre queste considerazioni di Salvi sono da condividere, ta­lune di quelle da lui svolte nel resto dell'articolo lo rivelano an­corato ad una concezione superata del rapporto lingua parlata/lin­gua scritta.  Egli crede che il ritardo di cui si è parlato determini «tutta una serie di impacci linguistici, quali la mancanza di una ortografia comune, di un'ipotesi di koiné, di grammatiche, di vo­cabolari e persino di strumenti audiovisivi e di sussidi didattici».  Dopo aver ricordato come Ho Chi Minh spronasse i linguisti del suo paese «a terminare al più presto, anche sotto le bombe ame­ricane, il dizionario dei termini tecnico-scientifici nella lingua ma­terna» suscitando l'irrisione dei fantocci del Sud-Vietnam, Salvi così prosegue: «Certo i sardi mostrano un ritardo- evidente nella organizzazione della loro battaglia linguistica. E dovranno colmar­lo presto perché una vittoria appaia concretamente possibile»; pre­cisa che questo compito, non essendo stato svolto dalla borghesia sarda compradora e dagli intellettuali compradores ad essa orga­nici, ricade oggi sul proletariato; ed aggiunge: «Oggi gli equivoci non sono più possibili. L’identità linguistica della sardegna coincide con l'identità nazionale popolare dell'Isola.  La salvezza della lingua sarda è un compito dei proletari sardi e la condizione sine qua non di questa salvezza è una pianificazione da operarsi al più ­presto, col più ampio consenso popolare, da parte di intellettuali che siano finalmente organici ai proletari sardi». E crede che la prima operazione da affrontare sia il varo di un'ortografia comune fino a considerare un «traditore della sua madrelingua» chiunque non si accorga «di questa impellente necessità qualunque siano i suoi motivi».  A chi non condivida la tesi della priorità dell'isti­tuzione di un'ortografia comune Salvi attribuisce la volontà di chiu­dere il sardo riel ghetto dei villaggi e dei campanili»

Le osservazioni nelle quale incorre questa parte del discorso di Salvi sono molte. Innanzitutto è da rilevare che concretamente, cioè storicamente, l'uso scritto del sardo non è stato nel passato e tanto meno e oggi bloccato dalla mancanza di canoni ortografici comuni.  Infatti chiunque avesse o abbia superato la soglia dell'alfabetizza­zione era nel passato ed è oggi in grado di leggere e di scrivere messaggi in sardo ben s'intende nella misura in cui già conoscesse e conosca questa lingua.  Per quanto riguarda il passato il maggior ostacolo allo sviluppo di una lingua sarda scritta è, invece, da cer­care innanzitutto nell'analfabetismo strumentale quasi tutta la non numerosa Popolazione sarda e sardofona, nel limitato sviluppo della stessa accumulazione della lingua parlata e infine nella appartenenza delle persone alfabete bilingui ai ceti più elevati (clero e nobiltà) che si servivano di una lingua diversa da quella sarda (latino prima, poi spagnolo e infine italiano) per la comunicazione scritta tra di loro; eccezionalmente a queste persone alfabete (soprattutto ai preti) accadeva di scrivere in sardo (e generalmente in versi) testi destinati ad essere diffusi tra i sardi monolingui che se li trasmettevano oralmente.

Il messaggio conservava la propria alta definizione anche nella trasmissione orale, grazie al ritmo dei versi e alla concatenazione delle rime con cui era stato formulato.