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La rivolta dell’oggetto

di Michelangelo Pira

Antropologia

della Sardegna

continua dal secondo capitolo...

III. LA DIALETTICA DELLE FONTI NORMATIVE

Chie pote' fache' lege

(Chi può detta legge).

(Proverbio sardo)

3.1. SISTEMA NERVOSO CENTRALE, STRUMENTI E FONTE NORMATIVA.        

Come si è visto il luogo che unífica le esperienze rese possi­bili dalle diverse estensioni dell'uomo, cioè il luogo di concentra­zione degli effetti della sinestesia (1) è il sistema nervoso centrale, nel quale esse si raccolgono e si dispongono in relazione oppositiva-associativa e, così assumendo un significato, diventano anche signì­ficanti. In tal modo gli oggetti fisici (anche i suoni prodotti dalla voce umana lo sono) finiscono per essere istituiti e trattati come segni (unioni di significato e significante) dal sistema nervoso cen­trale, che, sempre per mezzo dei propri media, proietta sugli og­getti il proprio ordine, piegandoli (nella misura consentita dalla materia degli oggetti stessi e dalle capacità dei media disponibili) ad ulteriori significazioni (cioè costringendoli ad assumere nuovi e ulteriori significati e funzioni e dunque sempre modificandoli fisicamente per adeguarli anche come significanti a quegli ulte­riori significati e funzioni, cioè trasformandoli in nuovi segni oggettivi).

C’è un blocco di marmo. Un sistema nervoso centrale, serven­dosi di due mani, uno scalpello e un mazzuolo, lo trasforma (mo­difica la sua forma primitiva), costringendolo a significare non più soltanto marmo (una certa durezza, un certo colore, una certa temperatura e cosi via) bensì anche altro.  Non è necessario che il risultato di questo lavoro sia il Davìd perché si possa dire che il sistema nervoso centrale ha operato una modifica del mondo. Tuttavia anche gli effetti dell'azione umana sugli oggetti si ge­rarchizzano in una scala di valori.

Ecco un bambino che modella la sabbia del mare facendole significare castelli e laghi.  Anche lui modifica il mondo; ma il mare cancella ben presto i suoi «segni». Sulla collina, invece,

l'antico castello, pur dilaniato dal tempo, resta nel tempo a significare strutture ed eventi sociali ben più complessi.

Si è parlato della gerarchizzazione dei media e si è visto come ad essa di fatto corrisponda una gerarchia di sistemi nervosi cen­trali o di fonti normativa. Se il sistema nervoso centrale del lom­brico ha estensioni che (non è da escludere però che ne abbia delle altre) gli consentono soltanto di opporre commestibile-non comme­stibile, umido/secco, e di associare commestibile/umido, non com­mestibile/secco (il Belacqua di Beckett (2) è una riduzione del sistema nervoso centrale dell'uomo a poco più che questo) esso ri­sulterà meno complesso di quello del cane, che dispone di ben altre estensioni: vista, udito, olfatto, maggiore mobilità, gusto etc.

La diseguale disponibilità dei media acquisiti produce una gerarchia dei sistemi nervosi céntrali degli uomini. Sia nel momento in cui conosce il mondo (chi si serve del microscopio può realiz­zare opposizioni/associazioni che sfuggono all'occhio nudo) sia nel momento in cui proietta sul mondo il proprio ordine (e basta l'ave­re o il non avere in mano un bastone a creare la disparità), cia­scuno deve fare i conti con le capacità degli altri di proiettare il loro ordine (con quelle di tutti gli altri sistemi nervosi centrali e in particolare con quelle degli altri uomini). Qui è la radice della disuguaglianza de!le capacità normative degli uomini.

Anche lo scontro tra il gatto e il topo può essere letto come rapporto tra due sistemi nervosi centrali dotati di estensioni di­verse nel momento in cui ciascuno di essi si pone come fonte nor­mativa.  Il topo soccombe (generalmente) perché le estensioni (chia­miamole pure «il potere») di cui è dotato sono più deboli di quelle del gatto; il quale, grazie alle proprie estensioni, impone il proprio ordine, almeno fino a quando non debba vedersela (non en­tri nello spazio di contatto) col cane.

Lo schiavo in catene (parzialmente, ma gravemente amputato di una delle sue estensioni naturali, la mobilità) ha certamente una capacità normativa minore del suo padrone, che lo affronta con la frusta e fa di lui un proprio ulteriore strumento. I rapporti tra fonti normativa di diseguale potere sono di questa specie.

Un gracile intellettuale è sfidato da un energumeno. Che deve fare? Un rapido confronto dei propri mezzi con quelli dell'avver­sario gli suggerisce la risposta giusta: non farò a pugni con un carro armato (situazione e risposta possono trovarsi in un dramma di Sartre). Ma non è detto che l'energumeno resti sempre una fonte normativa più forte dell'intellettuale. Lo scontro per il primato normativa spinge il debole alla ricerca di nuovi media, di nuovo potere. Egli può (se può) armarsi di una pistola e far fuori l'avversario, per esempio.  Ma la distruzione dell'avversario porrebbe fine ad un gioco (3) la cui posta è non tanto (comunque di rado) la distruzione dell'avversario, quanto la riduzione di esso al proprio ordine, impadronirsi degli strumenti di cui l'avversario dispone e farne strumenti del proprio sistema nervoso centrale, magari passando attraverso quello dell'avversario. Il debole può conseguire questo risultato per esempio alleandosi con gli altri deboli, vittime dello stesso energumeno.

Ed anzi è proprio questa la strada generalmente seguita. Non è però una strada facile. Per poterla costruire e percorrere è neces­sario adeguare il proprio ordine a quello degli altri, mettere insieme capacità normative individuali, per crearne una di gruppo, super­individuale, in grado di battere, con un uso unificato dei media dei deboli, quella concorrente dell'energumeno quando il terreno sia sgombro da interferenze di altre fonti norrnative; e, poiché di solito non lo è, confrontarsi anche con queste.

In ogni modo, dal momento in cui (e in tanto in quanto) la norma è, non già prodotta da un solo sistema nervoso centrale, bensì dall'intesa di più sistemi, si incomincia a costruire un codice semiologico sociale, premessa indispensabile per la formazione di codici ulteriori e sempre più complessi di comunicazione e di scam­bio (dunque ancora linguistici, di parentela, giuridici, produttivi, economici, culinari, estetici e così via). Quando l'urlo di un uomo, opposto a tutti gli altri possibili suoni della voce umana, da u altro uomo che lo abbia udito, diventa un'unità discreta e dunque significante, incomincia il comunicare degli uomini (il loro mettere in comune cose significanti); incomincia la societas e la costruzione di codici (4).

3.2. NECESSITA STORICA DELLA LOTTA TRA LE FONTI NORMATIVE.

L’esistenza di norme e codici sociali ha sempre indotto gli uo­mini a ipotizzare anche l'esistenza di un sistema nervoso centrale sociale di volta in volta dislocato in un dio, in un capo, in un'as­semblea, cui venivano riconosciute funzioni normative sociali.  Così si credette, per lungo tempo, all'origine divina delle lingue «natu­rali», anche se nella Genesi è detto che fu Adamo (pur sempre un capostipite per altro) a dare il nome alle cose; del resto circo­lano ancora grammatici, soprattutto nella scuola, ben persuasi di poter gestire la fonte normativa linguistica in esclusiva (e circo­lano ancora dizionari che registrano come «erronee» forme dif­fuse ed efficaci, altrimenti non le registrerebbero, e dunque per­fettamente grammaticali).

La verità è che gli uomini hanno, si, cercato sempre (sembra questo anzi uno dei maggiori obiettivi della loro storia) di darsi un sistema nervoso centrale sociale capace di porre fine alle lotte tra individui, gruppi e sottogruppi e alla pluralità dei codici; ed hanno anche compiuto grandi passi avanti in questa ricerca, rea­lizzando integrazioni di scala sempre più vasta, ma non sono riu­sciti a conseguire - almeno finora - quello scopo.  Si sono date molte fonti normative sociali, ma non sono riusciti a sottrarle alla lotta degli individui e dei gruppi per trasformarle in strumenti di parte.

Di qui anche la giusta sfiducia degli uomini nei confronti di quelli fra di loro che detengono il potere. « Chi maneggia il miele si lecca le dita» si dice in Barbagia.

Di qui anche la necessità che la lotta per il controllo delle fonti normative prosegua fra individui, gruppi e sottogruppi, quale che sia la loro dimensione. La posta è sempre il controllo dei media i più potenti. Se neppure il sistema nervoso individuale è tutto rac­colto nella scatola cranica, tanto meno lo è un sistema sociale, terreno di scontri e di conflitti ben più laceranti di quello tra sto­maco e mani illustrato da Menenio Agrippa alla plebe romana. «La stanza dei bottoni» (5) non di rado riserva a chi la conquista la sorpresa di farsi trovare quasi vuota. Neppure il monarca legibus solutus poteva disporre a suo piacimento di tutto il potere del regno; anche a lui sfuggivano fonti normative e media sociali im­portanti, che, quando il tempo fu maturo, non mancarono di tagliargli il collo.

Un sistema nervoso centrale unificato della società non esiste, se non come astrazione culturale, socio-giuridica; altrimenti detto, non esiste se non come medium di chi lo detiene (dio stesso finì per diventare instrumentum regni e il regnum, instrumentum Cae­saris). Soltanto a rivoluzione tecnologica e sociale compiute si può sperare che lo Stato cessi di essere strumento (appunto strumento) di oppressione di classi dominanti su classi subalterne (6); e soltanto allora si potrà sperare che abbia fine la lotta tra individui, gruppi e sottogruppi per il controllo dei media (e dunque la conflittualità dei codici) e che la società abbia una fonte normativa autonoma, sovrana e «partecipata» e dunque un sistema nervoso proprio in grado di ripartire i media acquisiti dall'uomo nel corso della sua storia con equità pari a quella con cui la natura aveva dotato tutti di braccia e mani, gambe e piedi, lingua e bocca, orecchie e udito, occhi e vista.

La lotta per il controllo delle fonti normative (intendendo con questo termine non soltanto quelle che tali sono definite da un pun­to di vista giuridico, bensì anche tutte quelle che abbiano il potere di conservare o modificare i codici di qualsiasi genere, sia pure parzialmente) coincide in gran parte con la lotta politica, ma que­st'ultima non la esaurisce anche se tende ad acquisire il controllo di una sfera sempre più ampia di processi di codificazione fino ad un passato recente sottratti al potere politico e anche se tende, in quanto lotta politico-culturale, a coprire tutto lo spazio delle co­dificazioni.

Per comodità di esposizione sarebbe opportuna una distinzione tra fonti normative più immediatamente individuabili - in quanto già individuate dalla teoria e dalla pratica politica o perché aventi una funzione legislativa istituzionale (come il parlamento e i con­sigli regionali) o perché aventi un potere di decisione che più im­mediatamente di quello di altri soggetti incide sulle scelte legislative (governo, partiti, enti locali, chiesa, sindacati, giornali, azien­de e società pubbliche e private, università, . associazioni varie) da quelle che non essendo  state ancora individuate sfuggono all'attenzione delle forze politiche organizzate, le quali ancora non si occupano, o si occupano solo marginalmente, di culinaria, di este­tica, di linguistica, di buone maniere a tavola, di prossemica, di mimica e cosi via, pur essendoci anche in questi campi chi ha maggiore e chi minore potere normativo.

3.3.     LA COLLETTIVITÀ REGIONALE COME FONTE NORMATIVA DEBOLE.

In Sardegna esiste ormai da quasi trent'anni (8 maggio 1949) un consiglio regionale avente una larga sfera di competenze legi­slative attribuitegli dalla Costituzione. Il consiglio regionale è agli occhi dei politici e dei giuristi, oltre che «sulla carta», la fonte normativa più importante esistente all'interno dell'Isola (7). Ma il suo potere è limitato da altre fonti nazionali e locali istituziona­lizzate e non.  Già i limiti espliciti posti dalla Costituzione (lo statuto speciale per la Sardegna è una legge costituzionale) (8) e dalle interpretazioni datene dalla giurisprudenza della CC sono alquanto significativi. Come emerge chiaramente dai lavori prepa­ratori dello statuto (9) lo scontro tra le forze politiche autonomiste-regionaliste e quelle sulla definizione delle sfere di competenza regionale fu anche aspro. Ma per il fatto stesso che avveniva fuori della Sardegna, nella Costituente, luogo di maggiore concentrazione in quel momento del potere normativo delle più grandi forze politiche nazionali, tutte portate - anche quelle che si dicevano ispirate a principi regionalisti - a concepire la riforma costituzionale come nazionalizzazione del sistema centro-marginale, era uno scontro che assegnava in partenza il ruolo di sconfitti aì fau­tori di un ampliamento dei poteri della fonte normativa regionale.

La fonte normativa centrale (che era quella dotata del potere di decisione) poteva fare, come fece, delle concessioni alla nascente fonte normativa marginale, ma in funzione del potenziamento e della nazionalizzazione di se medesima.  Al consiglio regionale fu attribuita la competenza (primaria o, più limitata, concorrente) in un certo numero di «materie», ma gli si lesinarono i mezzi per l'esercizio di quella competenza, cioè gli furono negati i media sui quali si misurano, come abbiamo visto, sia le capacità normative di un sistema nervoso centrale individuale, sia quelle di una fonte appunto normativa sociale o di un potere politico che dir si voglia.  Fu concesso alla Regione di fare leggi «in materia» dì agricol­tura e di industria, di artigianato e di turismo, di lavoro e pub­blica istruzione, di caccia e pesca e cos' via, ma un solo medium per attuarle, cioè l'uso di una certa quantità di moneta acquisita con le entrate finanziarie (per altro assai limitate rispetto a quelle di altri poteri concorrenti, come si vedrà più avanti). Ora, non c'è dubbio che la moneta sia un medium importante in quanto con­sente l'acquisizione di altri media, molti ma non tutti, come er­roneamente crede chi dice che «tutto si può comprare». La poten­za del medium moneta è misurata dalla sua quantità. Se dispongo di sole cento lire e voglio spostare un macigno che soltanto cento schiavi o un bulldozer potrebbero muovere, il mio potere (la mia capacità di far eseguire il mio ordine)  è zero rispetto a quella di chi possiede la quantità di moneta necessaria per assoldare i cento Schiavi o noleggiare il mezzo meccanico.  Ben diverso sarebbe il rapporto se pur non disponendo di una quantità di moneta maggiore di quella del mio concorrente, avessi il potere (come ac­quisito non interessa sapere in questo momento) di ordinare a cento persone o ad un proprietario di bulldozer di rimuovere il macigno con i loro mezzi. Un potere siffatto può derivarmi soltanto da un altro medium: la sanzione, la possibilità  di infliggere un ordine più oneroso della rimozione del macigno se quest’ul­tima non sarà effettuata.  Il mio medium in questo caso non è, per così dire, al dativo ma all'ablativo. La mia decisione viene eseguita non perché io dò qualcosa a chi la esegue, ma perché se non la esegue gli tolgo qualcosa.  Il mio medium non è il danaro ma un apparato coercitivo che immediatamente (senza la media­zione venale) pone come mie estensioni anche i cento schiavi e il padrone del bulidozer sia pure limitatamente al conseguimento di quel fine predeterminato.

Alla Regione fu concessa soltanto la possibilità di «spendere» nelle materie di sua competenza una limitata quantità di moneta. Quale altro uso poteva farne se non elargirla a destra e a manca come contropartita dell'accoglimento dei suoi desideri? È anzi opi­nione diffusa negli ambienti regionali che l'erogazione degli incentivi sia avvenuta non tanto in direzione di scopi individuati dalla Regione quanto per il conseguimento di fini altrui, di altre fonti normative, non di rado privatistiche. Non disponendo della forza necessaria per imporre alcunché a chicchessia, non essendo armato di sanzione efficace, il potere normativo della Regione è di fatto misurato dalla quantità di moneta a sua disposizione (10).  E tuttavia la lotta politica in Sardegna ha come suo obiettivo prima­rio la conquista di questa debole fonte normativa, anziché per esempio il controllo della SIR che, disponendo di una notevole quantità di danaro e di una maggiore libertà di usarlo, di fatto esercita nei set­tori che le interessano un potere normativo maggiore di quello della Regione. La Regione non è mai riuscita, per esempio, ad avere un suo quotidiano; la SIR ha fatto sue le due più antiche testate dell'Isola («L’Unione sarda » e « La Nuova Sardegna »).  Una fonte normativa privata che di fatto conta più della più im­portante fonte normativa pubblica e uno scandalo politico, forse anche giuridico, certo semio -antropologico.  In che senso?

Nel senso che, essendo il modello di fonte normativa privile­giato dall'antropologia la sovranità popolare (nel momento in cui questa, come s'è visto, costruisce, fissa, modifica e tramanda il co­dice linguistico con la partecipazione attiva, dialettica di tutti e di ciascuno), l'usurpazione del potere normativo da parte di un gruppo è tanto più scandalosa quanto più il gruppo persegua fini che non siano quelli della collettività.

3.4. PER LA RESTITUZIONE DEL POTERE NORMATIVO ALLA COLLETTIVITÀ REGIONALE.

Il consiglio regionale, pur essendo, per il modo in cui si forma (è eletto a suffragio universale da tutti i cittadini sardi che abbiano compiuto i 18 anni) l'interprete legittimo della sovranità po­polare, in molti casi in cui si tratta di decidere concretamente qua­le uso i sardi debbano fare delle loro capacità di produrre e di comunicare, deve cedere il passo ad altro potere formatosi a di­verso titolo della rappresentanza popolare. Quello della SIR è sol­tanto il caso più macroscopico di usurpazione di fatto del potere normativo sociale; altri casi abbastanza noti sono quelli del Con­sorzio della Costa Smeralda (Aga Khan) e della Montedison (che, pur non essendo un gruppo solo privato, si muove in una logica privatistica) fino ad arrivare alle piccole costellazioni di industria­lotti e di speculatori sulle aree urbane e costiere e alla polvere della media e piccola proprietà terriera.

Nella misura delle loro provviste di capitali da usare per la manipolazione del consenso tutti costoro in forme più o meno me­diate o palesi condizionano pesantemente il consiglio regionale, i partiti politici e i sindacati, le province, i comuni, i comitati di base e insomma i canali di aggregazione della volontà dei cittadini per esercitare collettivamente il potere normativo. Non sarò io, tuttavia, a sottovalutare né la forza attuale, né, soprattutto, la capa­cità di crescita ulteriore e decisiva delle organizzazioni politiche, sindacali e culturali dei lavoratori, antagoniste delle forze usurpa­trici del potere normativo. La lotta politica è in questo momento caratterizzata più che dallo scontro tra le forze politiche varia­mente impegnate nella ricostituzione della sovranità popolare (pri­vilegiato dalla stampa), dallo scontro sotterraneo tra chi vede nelle fonti normative della collettività un pericolo per il proprio potere «particolare» e chi appunto si sforza di restituire il potere alla collettività.

Ne deriva una situazione per molti versi esplosiva, perché le collettività non possono tollerare in eterno codici (ordini) che non siano stati costruiti da loro medesime con la partecipazione dialettica di ognuno.  Ne derivano anche: sospetti non sempre infondati di corruzione specifica di rappresentanze politiche da parte dei detentori del potere economico; una resistenza nei confronti di quest'ultimo non sempre espressa attraverso i canali politici e sin­dacali ma spesso attraverso l'assenteismo, il sabotaggio, i «delitti» contro la proprietà dal furto al sequestro di persona (11); un senti­mento radicato e diffuso di vivere in una società di inappartenenza e dunque da distruggere e rinnovare nelle strutture profonde, ma anche un rigetto del sociale in nome di un individualismo selvag­gio e anonimo. In questo contesto assumono connotazioni di umil­tà eroica gli sforzi sinceri per il risarcimento dei diritti della col­lettività con la costruzione di occasioni di aggregazioni di base, la tensione e l'alacrità della ricerca politica, tecnica e persino scien­tifica di alternative.

Il potere del consiglio regionale, che nei paragoni diacronici degli anni Cinquanta (col parlamento sardo medioevale, con gli Stamenti spagnoli, col nulla post-unitario) veniva esaltato come una grande conquista, si rivela al comparatismo sincronico di oggi (con le multinazionali, le nuove estensioni del potere centrale e in ge­nere delle fonti normative esterne, la presenza capitalistica interna alla stessa Sardegna) un potere da riqualificare mediante l'attri­buzione ad esso di nuove estensioni che gli consentano di accertare l'effettiva volontà popolare e di attuarla attraverso gli organi ese­cutivi.

A chi sia arrivato a questo punto della lettura senza salti non dovrebbe essere difficile immaginare le nuove estensioni da attri­buire al potere regionale e in genere al potere locale e l'uso che se ne dovrebbe fare. Il riferimento è non soltanto agli strumenti del comunicare (stampa, radio, televisione, scuola, cibernetica) ma an­che ai mezzi di produzione e infine a strumenti «punitivi» di chi non stia alle regole comunitarie.  La coercizione è scandalosa quan­do è funzionale al perseguimento di fini diversi da quelli della co­munità, particolaristici, come è avvenuto sinora. È ragionevole le­gittima e necessaria quando è dettata dalla comunità ai propri mem­bri da educare, da allevare far crescere (pesare in barbaricino, cioè sollevare da una condizione di natura infantile a un processo di cultura, adulto; l'autorità comunitaria ha questa funzione, auget appunto, fa crescere). Anche chi non rispetta il codice linguistico (non quello del quale si ritengono custodi e «autori» grammatici e maestri elementari autoritari, ma quello posto in essere dalla massa parlante) è colpito da una sanzione ben più grave dei brutti voti in pagella: egli è, nella misura in cui non rispetta, il codice non «capito», non «con-preso», escluso dalla comunicazione,, non riconosciuto come interlocutore.  Perché mai non dovrebbe essere punito con la «se-gregazione» chi avvelena l'acqua (caca sa 'untana caca la sorgente) e l'aria, chi si appropria delle spiagge e delle aree edificabili, della terra e degli strumenti produttivi, chi non il tributo dovuto alla comunità in imposte o in lavoro e così via.?

L'idea che tutti i bisogni delle comunità possono essere accer­tati e soddisfatti dal potere centrale statale e che soltanto a questo spetti il potere di comminare sanzioni è ottocentesca propria di chi non si sia ancora reso conto della direzione presa dalla rivolu­zione sociale e dalla rivoluzione tecnologica, entrambe antagoniste del sistema centro-marginale, entrambe tendenti a restituire in par­ti uguali il potere normativo ai cittadini.

L’esistenza al proprio interno di una fonte normativa politica, istituzionalmente unitaria e democratico -rappresentativa, sinora non solo non è valsa a portare la Sardegna fuori dalla tradizionale con­dizione di dipendenza da poteri esterni, non è valsa neppure ad impedire che la soggezione si aggravasse. È una tesi - che con­divido - sostenuta dai ricercatori sociali dell'università di Sassari (12).  Però è anche cresciuta la coscienza storica, culturale e po­litica della condizione del lavoro dei sardi e dunque l'insofferenza, e la contestazione dei rapporti di forza in atto tra le fonti norma­tive.  La nuova classe operaia isolana affronta la «questione sarda» in termini alquanto diversi da quelli cari alla borghesia dipendente che si accontentava di svolgere localmente il ruolo dirigente dele­gatole dal blocco storico esterno in funzione di proprio guardiano; la classe operaia pone il problema dell'autonomia sarda in ter­mini di autonomia propria, cioè di costruzione paziente ma inar­restabile di un potere reale, di riappropriazione degli strumenti del comunicare e del produrre. Non si accontenta di conquistare in­volucri normativi semivuoti come la Regione, i comuni, le province, i comitati di base (di quartiere, di fabbrica, scolastici). Vuole riem­pire quei contenitori col potere che essa viene conquistando, strap­pando in fabbrica e in genere nei luoghi di lavoro.  È uno di quei casi nei quali è giusto dire che il potere è là dove lo si porta.  La classe operaia ha tolto in questi trent'anni al proprio antagonista una maggiore quantità di potere di quanta non sia stata capace di strapparne la Regione, la quale, anzi, è stata lungamente gestita dalla borghesia dipendente soprattutto in funzione dell'espansione, della penetrazione e della nazionalizzazione del capitalismo esterno e, in misure più modeste, interno. Una svolta ha preso a profilarsi solo di recente ed ha prodotto una ricerca di intese efficaci tra le forze autonomiste.

3.5. LA CRISI DELLA FAMIGLIA BARBARICINA COME FONTE NORMATIVA SOVRANA.

Nel trentennio si è avuta una svolta radicale della cultura in senso antropologico nel modo di concepire i rapporti tra le fonti normative. Il termine a quo del processo di svolta può anche essere collocato nei decenni antecedenti al 1946 (tra la fine del se­colo XIX quando si ebbero le prime presenze socialiste a Carlo­forte e nel bacino minerario e soprattutto gli anni immediatamente successivi alla prima guerra mondiale, quando si formò il primo partito di massa, quello sardista), ma il termine ad quem cade (e va oltre) alla fine del trentennio del quale ci stiamo occupando.

Fino agli anni Cinquanta la fonte normativa più importante nella cultura in senso antropologico della sardegna interna era ancora, sia pure con efficacia decrescente, la famiglia.  Era ad essa che l'individuo doveva obbedienza, educazione, lavoro, assistenza, giustizia, solidarietà, gratitudine e gratificazioni, collocazione so­ciale etc. La famiglia - monarchica o repubblicana che fosse aveva potere di vita e di morte sui propri componenti (ben altro potere cioè che quello della Regione); non prevedeva e non con­sentiva interventi di organi esterni, extrafamiliari.  Solo l’incesto («a norma delle norme» Lévi-Strauss) faceva scattare l'intervento esterno. A Bitti nel secondo dopoguerra si ebbe un caso fosco di «vendetta» comunitaria su un padre che, dopo aver. sedotto la fi­glia, l'aveva uccisa.

Non c'erano limiti alla sovranità interna della famiglia.  In domo sua dontzunu es prus de su re (a casa sua ciascuno conta più del re), anche se del re si diceva che poteva raggiungere la lepre col carro (su re sichi' su lepor’a carru), ma il riferimento al carro colloca il proverbio più nella società contadina che in quella pastorale. C’erano sì anche nella società pastorale, i limiti posti al potere delle famiglie dalla legge e dai codici dello Stato, ma questi non erano accettati dalla cultura paesana; e lo Stato per secoli non aveva avuto strumenti (media) efficaci per farli rispettare. Anche nei rapporti con lo Stato e con la «Giustissa» (le estensioni giu­diziarie dello Stato, in primo luogo «la forza» = i carabinieri) ogni famiglia doveva regolarsi come meglio credeva purché tenesse fermo il rigetto del codice esterno e purché non violasse la so­vranità interna delle altre famiglie (13). Certo è che non era lecito - era anzi grave offesa - il testimoniare su delitti commessi al­l'interno di altre famiglie davanti ai tribunali dello Stato.  Foucault parlerebbe di resistenza comunitaria dell'«illegalismo» (14).

Il lettore non abbia troppa fretta di considerare tutto ciò scan­daloso e selvaggio.  Non più tardi di una decina d'anni fa Nanni Loi, non in Barbagia ma a Milano, nascose una telecamera in un tabacchino, nel quale, ben in vista dei clienti, era stata legata ad una sedia e imbavagliata una commessa per individuare le reazioni dei clienti che poi furono trasmesse in televisione.  I clienti entra­vano, vedevano e: 1) fingevano di non aver notato alcunché di strano, chiedevano le sigarette, pagavano e se ne andavano; 2) i più sinceri o curiosi avanzavano timidamente una domanda: che cosè? La risposta era: Niente, una cosa nostra. I clienti considera­vano la risposta soddisfacente e se ne andavano; 3) solo qualcuno osò un giudizio blandamente negativo.  Il test, che misurava la vigenza a Milano di una fondamentale norma familista («non fic­care il naso nelle cose altrui») ebbe termine quando un cliente pro­testò con energia e incominciò a slegare e sbavagliare la ragazza dicendo che avrebbe chiamato la polizia.

Probabilmente in Barbagia le reazioni al test sarebbero state alquanto diverse: in un luogo pubblico com'è un tabacchino o un bar, i clienti, per il fatto di conoscersi bene tra di loro e di conoscere bene anche il personale del, bar, o avrebbero subito capito che si trattava di uno «scherzo» o sarebbero subito intervenuti a liberare la ragazza, perché se è principio fondamentale il non occuparsi delle cose altrui lo è anche il non portare in piazza le cose proprie. Una famiglia ha tutto il diritto di legare un figlio in uno scantinato, non ha quello di provocare altre famiglie legandolo alla porta d’ingresso, che in Barbagia affaccia sulla strada. Le reazioni dei milanesi rivelavano che il loro spazio privato è più ampio che in Barbagia. I barbaricini che videro il programma trovarono sel­vaggi i clienti milanesi, fino a leggere tutto il programma come una «vendetta sarda» di Nanni Loi, che è sardo, e che appunto si sarebbe proposto di rivelare l'inciviltà milanese; i più affetti da etnocentrismo dissero, mettendo in dubbio la probità intellettuale di Loi, che l'ultimo cliente, quello civile, era una comparsa.

Nella lunga durata la famiglia barbaricina era stata un vero e proprio stato sovrano con un territorio, un governo, una popolazione, un suo un suo ordinamento e una sua forza armata (di coltelli e fucili).  E i rapporti tra famiglie si erano regolati come rapporti tra stati, con alleanze, coesistenze pacifiche, matrimoni appunto di stato, conflitti bellici graduati in escalation, armistizi, paci rispet­tate e tradite.  Semus in paghe, semus in gherra, no semus, semus a pírma, semus a sa vritta, donzunu in domo sua, semus custrintos e così via; tutte espressioni che designavano rapporti internaziona­li: siamo in pace, siamo in guerra, non siamo (non esistiamo gli uni per gli altri, qualcosa di più che il ci ignoriamo) (15), siamo in discordia (ma non ancora in guerra), siamo alla (guerra) fredda, siamo alla coesistenza pacifica, siamo «costretti», più che alleati (impegnati dal rapporto di parentela alla solidarietà). Giovanni Lilliu ritiene che la disgregazione della società barbaricina sia stata preceduta da un lungo periodo di coesione sociale dei villaggi; a differenza di quello barbaricino «l'ordinamento giuridico nuragico conclude e la società rimane compatta e si, rafforza». La degrada­zione, che appare completa nella rilevazione di Pigliaru, sarebbe stata graduale, a partire dal VI sec. a. C. quando Cartagine cacciò i sardi indigeni sui monti del centro isolano; la società incominciò a passare dalla compattezza e omogeneità Preistorica all’attuale (16).

I villaggi divennero universi aventi ciascuno tante naziones (nazioni) proprio come il pianeta. Il codice. della vendetta barbacina era un codice internazionale che regolava le guerre tra le naziones, tra gli stati costituiti dalle famiglie e parentele, sia da un punto di     vista sincronico sia da un punto di vista diacronico.

La Chiesa e sa 'idda (l'universo paesano nel suo complesso) erano anch'esse fonti normative, però deboli al confronto con la fa­miglia. La Chiesa aveva un suo luogo specifico (era anzi questo luogo) di predicazione delle sue norme, aveva anche personale pro­prio per attuarle, ma nell'ordine temporale si accontentava di ri­scuotere le decime e le promesse (decumas e promissas) per «l'ingrasso» di preti e perpetue (17). Nella società barbaricina, che igno­rava ogni esplicita dimensione organizzativa transfamiliare, non potevano destare preoccupazioni le eresie individuali e perciò la Chiesa non aveva motivo di accendere roghi. Le sue sanzioni erano preghiere e donativi che non intaccavano la sovranità della famiglia.

La vidda (paese, da villa) non si concentrava in alcun luogo per esercitare il suo potere normativo, neppure nelle piazzette, tranne he per le feste; era dispersa nelle strade, nelle case e nelle menti degl' abitanti. Non poteva imporre alcunché di specifico e di concreto in circostanze determinate. Aveva tuttavia i suoi codici che erano efficaci in quanto dettati e dunque interiorizzati da tutti.

La famiglia aveva invece braccia ed armi per conseguire i propri fini, per correggere le devianze interne e per affrontare gli ostacoli esterni. Ma in questi ultimi trent'anni la sua sovranità si è fatta sempre più labile e sembra avviarsi all'estinzione in con­seguenza della necessità e dell'offerta di un numero sempre più elevato di occasioni esterne di obbedienza, di lavoro, di educazione, di assistenza, di solidarietà, di giustizia, di gratificazione, di col­locazione sociale. S'è fatta una fonte normativa debole nei con­fronti di altre contermini: la scuola che dà istruzione, la fabbri­chetta o l'ente che dà occupazione, l'ospedale e la mutua che dan­no assistenza sanitaria, l'INPS che assicura la vecchiaia il pretore che «risolve» i conflitti con le altre famiglie, i compagni di lavoro che danno solidarietà in fabbrica e nel partito e così via.

3.6. L’ALIENAZIONE DELLE RESPONSABILITÀ.

Si tenga però ben presente che il processo in atto è caratte­rizzato da contraddizioni strutturali derivate dalla compresenza di modi di produzione, modelli culturali (giuridici, linguistici, etici, estetici, religiosi, politici etc.) sia residuali della tradizione secolare interna (o vissuta come tale), sia innovatosi indotti dall’esterno o risultanti da contatti con l'esterno.  Tra la famiglia e Ie nuove fonti normative concorrenti è in atto un’accentuata «alienazione» reci­proca di responsabilità e di colpe. Da parte delle nuove fonti c'è da un lato una sfrenata rivendicazione di competenze sull'indivi­duale e sul sociale che esse poi non sono in grado di esercitare con esiti soddisfacenti; dall'altro lato, proprio in conseguenza della in­capacità di esercitare queste competenze si registra una tendenza a gravare la famiglia di nuove responsabilità alle quali non è preparata.  Da parte della famiglia c'è ugualmente una tendenza a conservare poteri che essa non e più in grado di esercitare; e per altro verso essa si trova nella necessità di, svolgere funzioni che vengono sì, in astratto, attribuite ad altri soggetti sociali e da questi anche reclamate, come si diceva, ma che poi in concreto sono disattese.

L’alienazione delle colpe e delle responsabilità nasce su que­sto terreno: la famiglia è pronta ad imputare alla scuola la respon­sabilità della cattiva educazione dei giovani; e viceversa la scuola non fa che imputare alle famiglie la cattiva educazione degli al­lievi.  L'ammalato è palleggiato tra famiglia e ospedale; il disoccu­pato grava sulla famiglia, ma gli organi pubblici promettono e dan­no sussidi e cosi via.

Dopo essere stata per secoli una fonte normativa antagonista e vincente nei confronti di uno Stato (su re) remoto, la famiglia si scopre debole. La sua sovranità unitaria ora si disperde in una mol­teplicità di fonti contraddittorie. Né lo Stato, né la Regione, né il comune (sa comuna, perché ora la villa ha un proprio luogo nor­mativo) riescono a riunificate e tanto meno ad armonizzarle.

Eppure è (deve essere) questo l'obiettivo: creare una fonte normativa unitaria che abbia la stessa capacità di dominare gli usi (codificandoli nell'interesse collettivo) della tecnologia moderna che la famiglia aveva di dominare gli usi della tecnologia arcaica nel proprio interesse.  La mia convinzione è che quest'obiettivo possa essere conseguito soltanto da una scuola che sia anche fabbrica e azienda agraria, ospedale e ristorante, luogo di lavoro e di riposo, assemblea politica e teatro, emporio e museo.  Un discorso incomin­ciato in altra sede (18) che sarà sviluppato nella parte conclusiva di questo saggio.

Nel trentennio si è quasi del tutto estinta la fonte normativa spontanea o unanime costituita da sa 'idda.  Sa Comuna, il Comune, che si muove nella logica degli enti locali e nelle strettoie della legge statale ha ben poco a che vedere con quello che sarebbe stato un potere unitario moderno risultante da un'evoluzione interna, da un ulteriore sviluppo della fonte normativa costituita in Passato dalla villa.  Quest'ultima non programmava il proprio lavoro nor­mativo.  La sua norma scaturiva a posteriori dalla ripetizione dei gesti, dall'accostarsi e fronteggiarsi delle case, dalla ripetizione dei passi e delle parole, come i percorsi e i discorsi, con la stessa logica e la stessa dialettica della norma linguistica, non programmata, ma risultante dagli scarti e dalle fedeltà ai codici delle performances individuali e per cosi dire private. Ora la sanzione che colpiva le devianze individuali dai codici posti in essere dalla villa - essen­zialmente sa critica, la riprovazione universale, il controllo, che poteva determinare un certo isolamento del deviante - è priva di efficacia.  Quel che non era lecito agli occhi della villa - per esem­pio, l'interruzione di un fidanzamento che nella cultura locale era già un matrimonio - è lecito per altre fonti normative ora ac­cettate (la legge italiana e le consuetudini «civili» continentali o cosmopolitiche divulgate anche dalla stampa più scadente ma più diffusa come i foto-romanzi); ora puoi farlo se ti va di farlo; sa 'idda critichi quanto vuole (sa 'idda critiche' cantu cheret); se mai dovrai guardarti dalle sberle dei tuoi genitori che ancora ci tengono a saldare il codice di comportamento privato con quello dettato dal paese.

Cosi si assiste allo svuotamento e all'abbandono dei riti di coesione dell'universo paesano: le nascite, i fidanzamenti, i matrimoni, le morti e le feste si privatizzano, mentre prima erano avve­nimenti comunitari, ciclici e reversibili; e, privatizzandosi e ridu­cendosi all'essenziale, perdono la loro efficacia simbolica, il valore semantico del quale appunto la comunità li arricchiva. Il paese non riconosce più un capo di stato in chi nasce, in chi si sposa, in chi mette al mondo figli, neppure in chi muore (19).  Non si canta alla sua nascita, né alla sua morte, come si era fatto per millenni.

Chi ha il morto in casa incomincia ad avere soltanto il pro­blema ioneschiano di «come sbarazzarsene» alla svelta (20). La quantità di lacrime che strappa la morte si è fatta avara come quella dei chicchi di grano che si gettano sugli sposi. Non si nasce e non si muore più alla comunità paesana (21), ma ad un numero sempre più ristretto di intimi. E così la comunità paesana tende ad estinguersi.  Già Sebastiano Satta (22), agli inizi del se­colo, aveva invitato le prefiche a piangere appunto per la morte della comunità, che aveva incominciato ad abbandonare i grandi riti nei quali riattualizzava le proprie origini e le ragioni permanenti della propria esistenza.  Le pro-loco pongono come folk quel che era fino a ieri la cultura locale, collocandosi in un punto di vista esterno al folk. Nessuno vuole un bambino fólk, né una moglie o un marito folk, né un morto folk (23).  Solo che prima tutti i riti erano sentiti non come folk, bensì come cultura e basta, cioè come elementi che creavano e arricchivano la coesione comuni­taria, I'istituzione degli altri in me e l'istituzione di me negli altri.

Di vita comunitaria si sente ancora e più che mai il bisogno, ma non si sa più come metterla in piedi.  I tentativi sono tanti, ma e come se si fosse smarrito il segreto magico che dava vita alla comunità.  E il segreto era la reversibilità, la ripetizione dei gesti, il rituale, la rigidità dei codici, ma soprattutto la partecipazione di tutti alla istituzione di questi.

All'inizio degli anni Sessanta un ingegnere, che nelle cam­pagne di Bittì studiava un percorso stradale per conto della Re­gione o della Cassa per il Mezzogiorno, sorpreso dalla razionalità di un sentiero già esistente, chiese ai suoi accompagnatori bittesi chi lo avesse tracciato.  La risposta fu: gli asini.

L'ingegnere, che veniva dalla città, la interpretò come un ten­tativo di provocazione e provocò a sua volta: E in mancanza degli asini, chi tracciava le vostre strade?

- In mancanza di asini, si chiamano gli ingegneri -, risero gli accompagnatori.  L’aneddoto veniva allora raccontato a scorno degli ingegneri, ma ora lo si racconta per riconoscere che nel nostro tempo i percorsi non possono più essere il risultato della ripetizione del passaggio privato della gente e degli animali, ma devono essere invece progettati; insomma che il risultato deve es­sere previsto esattamente prima di porre mano al lavoro, perché manca il tempo per le correzioni in corso d'opera; in definitiva per  riconoscere che nel nostro tempo in materia di strade cento asini sono una fonte normativa meno autorevole (razionale) di un ingegnere, al quale però si chiede una capacità di interpretazione dei bisogni comunitari pari a quella che poteva essere espressa nei secoli da tutti gli interessati ad un percorso stradale.  Sì passa dal bricolage, nel senso chiarito da Lévi-Strauss ne La pensée sauvage appunto alla progettazione.

È un esempio del nuovo atteggiamento assunto verso le fonti normative.  Quella familiare era stata efficace, ma troppo ristretta e si ripercuoteva troppo lentamente su quella comunitaria; e quella paesana era appunto troppo lenta e troppo disarmata: le nuove fonti (lo Stato, la Regione, il comune e peggio i potentati economici interni e soprattutto esterni) dispongono di media efficaci ma non riflettono la volontà e i bisogni collettivi.

NOTE

(1) Sinestesico è il sincronismo funzionale posto in essere dal sistema nervoso centrale fra due o più estensioni (organi di senso) in conseguenza della stimolazione esterna anche di uno solo di essi.  Per un significato diverso (usato nella critica letteraria), che qui però non ci interessa, v. Giacomo Devoto, Civiltà di Parole, Vallecchi, Firenze 1965, p. 156.

(2) Samuel Beckett,  Com’è, Torino 1965; infatti qui Belacqua è «afflitto da misteriose amputazioni ». Non è diverso da quello degli animali più semplici il meccanismo dei calcolatori, della machina sopora di Ross Ashby o della tartaruga vagante di Grey Walter, machina speculatrix, complessi di circuiti elettronici simili agli archi riflessi nella spina dorsale di un animale. «Ciò a cui mirano i prodotti di alta elettronica di Ashby e di Walter - scrive Jagjit Singh, op. cit., p. 19 - è simulare l'attività mentale del cervello, cioè i suoi processi di pensiero in modo rudimentale ove la fibra nervosa è sostituita dal filo elettrico, la carne da aggeggi metallici e la misteriosa pulsazione della fibra nervosa vi­vente da onde elettromagnetiche ».

(3) V. Eric Berne, A che giochiamo, Bompiani, Milano 1967.

(4) In questa chiave possono essere lette anche le acquisizioni delle ricerche sulla comunicazione tra gli animali.  V. Bil Gilbert, Il linguag­gio degli animali, Milano, Mondadori (Sugar), 1966; Hubert e Mable Frings, La comunicazione animale, Boringhieri, Torino 1971.

V. inoltre Algirdas J. Greimas, Semantica strutturale, Rizzoli, Milano 1968, p. 13: «Nel caso degli insiemi significanti artificiali gli elementi discreti sarebbero dati a priori, mentre gli insiemi significanti naturali met­terebbero in luce le unità discrete costitutive di essi soltanto a posteriori».  Ma non si possono affrontare qui i problemi teorici e filosofici della comu­nicazione.  Per un primo approccio vedi: Adam Schaff, Introduzione alla semantica, Editori Riuniti, Roma 1965; Umberto Eco, Trattato di semiotica, cit.; Tullio De Mauro, Introduzione alla semantica, Laterza, Bari 1965; Stephen Ullmann, La semantica, Il Mulino, Bologna 1966; Eugenio Coseriu, Teoria del linguaggio e linguistica generale, Laterza, Bari 1971; Willard Van Orman Quine, Il problema del significato, Ubaldini, Roma 1966; C. K. Ogden e I. A. Richards, Il significato del significato, Il Sag­giatore, Milano 1966; Luis J. Prieto, Principi di noologia, Ubaldini, Roma 1967; Marcello Durante, La linguistica sìncronica, Cit.; 1 Pierre Guiraud, La semantica, Bompiani, Milano 1966; Flavia Ravazzoli, Linguistica, Edizioni accademia, Firenze 1975.  Possono essere utili anche i manuali più agili come Jean Perrot, La linguistica, Valmartina, Firenze 1968; John T. Waterman, Breve storia della linguistica, La Nuova Italia, Firenze 1968.

Inoltre A. J. Greimas, Del senso, Bompiani, Milano 1974, pp. 49-94.  Da leggere anche A. A. Leont’ev, Teoria dell'attività verbale (la psicolin­guistica in URSS, con prefazione di Tullio De Mauro, Laterza, Bari 1973) e in particolare il saggio di V. M. Pavlov, La facoltà di linguaggio come materia della scienza linguistica: «La stessa formazione segnica è impossi­bile nel cervello, se non si trasforma in qualcosa di materiale fuori della testa dell'uomo, perché il segno deve essere dato dalla percezione (anche) come oggetto esterno rispetto all'apparato percettivo umano. [... ] Condizione affinché il segno possa mantenere la sua qualità specifica è, quindi, che il destinatario del discorso percepisca il «corpo» del segno codificato nel mezzo intersoggettivo e lo comprenda» (pp. 55-56). (indietro)

(5) Ne aveva parlato l'On. Pietro Nenni alla vigilia dell'ingresso del suo partito nei governi di centro-sinistra.

(6) Com'è ben noto, la teorizzazione marxista e leninista pone lo stato appunto come « strumento » di oppressione delle classi dominanti su quelle strumentali e subalterne.

(7) I resoconti stenografici dei dibattiti in assemblea pubblicati dagli uffici del Consiglio costituiscono, insieme con gli organi di stampa quotidiana, documenti di lettura indispensabile per lo studio delle trasformazioni culturali della società sarda nell'ultimo trentennio e per la conoscenza delle posizioni via via assunte dalle forze politiche e dalla cultura ufficiale (colta).  Gli organi dì stampa che nel trentennio hanno avuto maggiore continuità sono i seguenti: (quotidiani) L'Unione Sarda, La Nuova Sardegna, Il Cor­riere dell'Isola, Il quotidiano sardo, Tuttoquotidiano (stampati in Sar­degna), le pagine regionali de L'Unità, Il Tempo, Il giornale d'Italia; (stam­pa periodica) Riscossa, Il lavoratore, Il Solco, Il Corriere di Sardegna, Ri­voluzione liberale, Sardegna democratica, Riscossa sardista, Sardegna socia­lista, Sardegna Avanti, La voce del partigiano.  Ampie antologie di questi periodici del dopoguerra sono state pubblicate o sono in corso di pubblica­zione da parte della EDES di Cagliari a cura di Manlio Brigaglia, Nino Carrus, Virgilio Lai, Graziella Sedda Delitala, Gianni Bonanno, Giuseppe Serri, Raimondo Turtas, Guido Melis, Antonello Mattone, Luciano Marrocu, Maria Rosa Cardia, Cesira Vernaleone. Altri periodici e riviste importanti del trentennio sono state o sono: Il Convegno, Rinascita Sarda, Ichnusa, Il de­mocratico, Sardegna Oggi, Autonomia Cronache, Sassari Sera, Il Cagliaritano, Su Populu Sardu, Cronache provinciali (i testi di quest'ultima pubblicazione sono stati raccolti in volume dal direttore, Cesare Pirisi, col titolo Giornale di Barbagia, Cagliari 1973; Pirisi fece anche uscire a Nuoro il periodico La nuova città). Da segnalare anche i giornali diocesani L’bertà di Sassari e L'Ortobene di Nuoro, soprattutto quest'ultimo molto attento alla realt' socio culturale della Barbagia (un'antologia deII'Ortobene, curata da Raimondo Turtas, è in corso di pubblicazione).

Si consiglia anche la lettura: a) degli atti della Commissione speciale di indagine del Consiglio regionale sulle zone interne a prevalente economia agro-pastorale; b) degli atti della Commissione parlamentare d'inchiesta sui fenomeni di criminalità in Sardegna; c) degli elaborati della prima commissione di studio del Piano di rinascita; d) della rivista dell'assessorato regionale al piano: La programmazione in Sardegna.  Da vedere inoltre i resoconti dei parlamentari sardi alla Camera e al Senato e ancor prima alla Costituente e alla ConsuIta nazionale. Particolarmente impegnati alla ridefinizione del ­rapporto della società sarda con quella nazionale risultano gli interventi di alcune personalità politiche sarde come Emilio Mastino, Renzo Laconi, Giov.  Battista Melis, Salvatore Mannironi, Mario Berlinguer, Luigi Polano, Antonio Cassitta, Ignazio e Luigi Pirastu, Umberto Cardia, Girolamo Sotgiu, Lorenzo Isgrò, Luigi Berlinguer, Giovanni Berlinguer, Francesco Cossiga, Antonio Maxia, Antonio Segni, Luigi Marras, Gonario Pinna e Giuseppe Tocco.

Per il periodo luglio 1944-fine del 1946 è indispensabile la lettura degli organi di stampa che allora si pubblicavano.  Il dibattito teorico era vivo so­prattutto nei settimanali Riscossa, il Solco, il lavoratore, Il Corriere di Sardegna già citati.  V. in particolare le introduzioni alle antologie pubblicate dalla EDES di Cagliari e soprattutto quella di Manlio Brigaglia all'antologia di Riscossa. (indietro)

(8) L.C. 26 febbraio 1948, n. 3. Per la legislazione regionale v. Giuseppe Contini, Codice delle leggi della Regione Sarda, Giuffrè, Milano 1977.

(9) Cfr. Giuseppe Contini, Lo Statuto della Regione sarda (documenti sui lavori preparatori), Milano, Giuffrè 1971.  V. anche AA.VV. (G. Contini, G. De, Grazia, S. Zoppi, V. Rovigatti, R. Richardson, G. Granaglia, G.­Negri, P. Ungari, G. Lilliu, A. BoscoLo e M. Pira), Formazione e gestione della cultura nello Stato federale e in quello regionale, Giuffré, Milano 1974.

(10) Di questa fondamentale questione, rilevata soprattutto agli inizi della prima legislatura dei Consiglio regionale dai rappresentanti del Partito sardo d'azione, si è parlato ben poco nell'Isola in seguito, sia in sede politica sia in sede dottrinaria.  Luigi Concas la sollevò nel Terzo convegno di studi giuridici sulla Regione (Cagliari - Sassari, 1-6 aprile 1959, v. Atti, Milano, Giuffrè, pp. 426-444) per sostenere che la riserva di cui all'art. 25 della Co­stituzione non può essere considerata limitativa della potestà legislativa re­gionale, donde il principio che anche le leggi regionali possono descrivere fattispecie penali e fissare le relative sanzioni, sia pure entro limiti e con garanzie ben delimitate.  Il punto sulla questione è stato fatto recentemente da un funzionario dell'ufficio studi del Consiglio regionale (cfr. Valerio Cicalò Un'interessante questione giuridica: potestà normativa della Regione in materia penale, in «Sardegna autonomia », notiziario mensile del Con­siglio regionale, marzo-aprile 1976 anno III, n. 3-4, Cagliari, pp. 33-36). «Allo stato attuale della legislazione - scrive Cicalò - può dirsi che con­trariamente a un certo orientamento esistente prima del 1956, dopo l'entrata in funzione della Corte Costituzionale, quest'ultima ha sempre e in modo costante rivendicato allo Stato la potestà normativa penale, incontrando il consenso della maggior parte della dottrina. In sostanza, la CC (ma in modo conforme anche la Cassazione, che se n'è più volte occupata incidentalmente) ha affermato: 1) che la Regione non può configurare nuove ipotesi di reati, né creandole ex novo né per relationem attraverso il richiamo a sanzioni statuali per la trasgressione dei propri precetti; 2) che la Regione non può rendere lecita un'attività considerata penalmente illecita da una legge dello Stato; 3) che la Regione non può definire con propria norma se e quale norma statuale si applica alle trasgressioni dei propri precetti, ciò spettando al giudice». La CC ha riconosciuto solo tre eccezioni limitate di riproduzione testuale di norme penali statali applicata a identica violazione di norme re­gionali (un'eccezione è contenuta nella legge elettorale regionale).

Concas nel 1959 riteneva che l'eccezione fatta dalla CC in materia elettorale debba essere estesa e posta come principio autorizzante la Regione a «emanare norme penali in quelle materie, riservate alla sua competenza, che nella loro estensione logico-giuridica comprendono anche una disciplina penale». Escludono la competenza regionale ad emanare sanzioni penali Mor­tati, Vassalli, Pannain, Paladin, Esposito. Altri roconoscono alla Regione il potere di creare fattispecie contravvenzionali perché la materia penale non si estenderebbe alle contravvenzioni (Cantucci e Rossi), o in quanto la materia attribuita alla Regione abbia un profilo penale (Bodda) o perché si distingue la materia penale dalla semplice creazione di fattispecie penali (Virga) o in virtù di un ritaglio del diritto penale amministrativo dal diritto penale (La Barbera).

Dal nostro punto di vista, naturalmente, il problema non è soltanto giuridico (del resto chi scrive non disporrebbe della necessaria attrezzatura filologica per approfondirlo), bensì è anche e soprattutto politico, ossia di rapporti di forza tra fonti normative interne ed esterne, posto che neppure la parte della CC si nega che la Regione possa emanare norme penali, nei limiti e nelle forme in cui sia autorizzata a farlo da una norma legislativa statuale, che però la Regione sarda non ha mai chiesto. Questa anzi non si è mai posta con la necessaria determinazione l'obiettivo dell'ampliamento del proprio potere normativo in questa direzione.  Eppure sulle prime la Regione inserì tra i suoi programmi impegni la cui attuazione non sarebbe stata possibile senza l'emanazione di precetti coperti da sanzione. Nelle dichiara­zioni programmatiche del primo presidente della Giunta regionale, avv.  Luigi Crespellani (cfr.  Consiglio regionale della Sardegna, Resoconti sommari della I legislatura, vol.  I, seduta del 22 giugno 1949, p. 17), può leggersi: «rendere obbligatorie [in materia di agricoltura] le trasformazioni ritenute utilmente realizzabili: a) con l'espropriazione, con indennizzo, della proprietà inattiva; b) con la riduzione delle proprietà eccessivamente estese in rapporto alla funzione sociale della proprietà, mediante espropriazione con indennizzi, da impiegarsi obbligatoriamente nei lavori di miglioramento e di trasformazione del rimanente; c) con l'adottare gli opportuni provvedimenti per ri­muovere ed impedire gli eccessivi frazionamenti della proprietà; d) con l'as­segnazione della terra risultante disponibile a cooperative di contadini te­nute al vincolo dell'inalienabilità, dell'irripartibilità e della trasformazione». È inutile dire che la Regione in queste direzioni non fece alcun passo avanti. Non solo non riuscì a varare alcun progetto di riforma agraria (nella prima legislatura ne fu presentato uno dal democristiano Masia), non riuscì neppure a definire la minima unità produttiva. Un disegno di legge (poi respinto) presentato dalla Giunta su proposta dell'assessore sardista all'agricoltura, Giangiorgio Casu, tendente ad istituire l'imponibile delle colture forag­gere diede occasione ad un dibattito conciliare sul tema: può la Regione limitare il godimento della proprietà?  La rispotsa fu si in linea dottrinaria, no in linea pratica (cfr.  Resoconti sommari, cit., vol.  I, CXIII pp. 655-685). Dei lavori assembleari della prima legislatura non esistono. i resoconti stenografici, che gli uffici del Consiglio hanno pubblicato in­vece per le legislature successive.  V. inoltre Vinciguerra, Le leggi penali regionali, Giuffrè, Milano 1974. (indietro).

(11) V. sul sequestro di persona in Sardegna i libri citati di Pigliaru, Brigaglia (Sardegna perché banditi), Giuseppe Fiori (La società dei ma­lessere), Gigi Ghirotti (Mitra e Sardegna, Milano 1968), Marco Massaiu (Mesina perché, Fossataro, Cagliari 1975) e il numero speciale della rivista Ulisse dedicato al banditismo in Italia n. LXIV, aprile 1969.  In quest'ultimo v. M. Pira, Sequestro di persona e società barbaricina nel quale si compie un primo tentativo di analisi strutturale del sequestro. Ai risultati di questa analisi (che riprendo e sviluppo in questo libro) ho fatto riferimento anche in articoli apparsi successivamente su «Rinascita Sarda» (recensione al libro di Brigaglia), su «La nuova Sardegna» (recensione al libro di Fiori), su «Il lunedì della Sardegna» e su «Skema» (Bologna, anno V, n. 12, 1973), in un'ampia comunicazione alla Commissione parlamentare di inda­gine sui problemi della criminalità in Sardegna e nella relazione ad un dibattito svoltosi alla Casa Gramsci di Ghilarza (sul quale v. nota più avanti).

(12) Cfr.  Marcello Lelli, Proletariato e ceti medi, cit.; AA.VV., La rinascita        fallita, Libreria Dessì, Sassari 1975.

(13) V. Jacques Labert, La vengeance privée et les fondamentes du droit international, Paris 1936.  La coesione della famiglia e la pratica della vendetta hanno sempre colpito i visitatori della Sardegna, sempre sull'orlo di intendere il rapporto strutturale fra i due fenomeni.  Eugen Roissard De Bellet, per es. (La Sardaigne à vol d'oiseau en 1882, Paris 1884, trad. it. di Dolores Alziator in I viaggiatori dell'Ottocento in Sardegna, a cura di Alberto Boscolo, Cagliari 1974, p. 380) scriveva: «I Sardi sono costanti nelle loro passioni: essi spingono all'estremo l'affetto e il senso di solidarietà familiare. Così noi immaginiamo la vita patriarcale dei secoli primitivi, ma queste qualità affettive hanno per funesto contrapposto la pratica della ven­detta.  Perché essi prendono partito per le cause dei loro parenti in un tal modo che li impegna tutti per l'offesa ad uno solo... Colpito nell'onore per­sonale o in quello dei familiari derubato o calunniato, il Sardo non ricorre ai tribunali ma alla propria arma, mettendosi volontariamente fuori del­la legge».

(14)  Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino 1976.

(15) Il carattere radicale del non semus, come disconoscimento reciproco dell'esistenza stessa, dell'essere appunto dell'uno già sottolineato da Antonio Pigliaru, Il banditismo, cit.

(16) Lilliu osserva che ancora alla fine della prima metà dei secolo scorso la società barbaricina poteva apparire un po' meno disgregata di quella studiata da Pigliaru nel primo decennio della seconda metà del nostro secolo, come potrebbe desumersi dall'inchiesta condotta da Padre Antonio Bresciani tra il 1843 e il 1846 (v.  Dei costumi dell'isola di Sardegna comparati cogli antichissimi popoli orientali, Napoli 1850).  Le tesi di Lilliu sono riassunte in La degradazione storica, cit. pp. 27-40.

(17) Risale ad una cinquantina d'anni orsono un poemetto satirico con­tro i più assidui frequentatori della chiesa (creiasticos), coristi e circolini. Il poemetto, inedito anche per volontà dell'autore (che aveva fatto nomi e/o cognomi dei personaggi presi di mira), è opera di un analfabeta, Batore 'Arina (Salvatore Farina, di ben altra tempra dell'esangue scrittore omo­nimo in lingua italiana dei primi del Novecento).  Il pievano è visto sod­disfatto perché molti vanno in chiesa ad ascoltare il capocoro di bella voce, ma sfiatato; e finiti i canti fa il giro della chiesa per la raccolta delle offerte «col vassoio in mano». Capocoro e pievano sono opposti nel ritornello «le voci» (lo sforzo vocale) sono dei primo; i soldi vanno al secondo. Gli altri personaggi vengono descritti e fulminati nel giro di pochi versi per ciascuno. C'è un vecchio abigeatario che non potendo più esporsi ai pericoli e alle fatiche del furto di bestiame è definito devotu pro impotenzia (devoto per impotenza); un grossista la cui devozione si esaurisce nel con­fessarsi, ma se non ruba sul peso si sente male (devotu / ca andat a si cuffessare. / Ma in coa 'e cantare / si no fura' no e' sanu); un corista interviene in ritardo, a su pasa pasa isse lir fache' sa contra / ca non tene' boche pronta / rispondet / s'impusticrasa, / ca latinu non n'ast / 'aedda' su catalanu (spesso riposandosi fa la contra, non avendo voce pronta risponde l'indomani, non avendo orecchio per il latino parla il cata­lano). Quanto ai cori dei ragazzi del circolo cattolico si dice che la tona­lità asinina (s'intoniu molentinu, perché gli asini giravano le mole, dunque molentes) può udirsi di lontano. La satira è molto esplicita e diretta. Ovviamente presupponeva una conoscenza di tutta la vita dei personaggi reali presi di mira. Ma non mancano considerazioni rapide di ordine generale come questa: de sa cresia santa / nd'hana 'attu unu negossu / e si collin purpa e ossu / de su mortu cristianu (della chiesa santa - i preti – ne han fatto un negozio, e tolgono polpa e osso dal cristiano morto).

Un giudizio straordinariamente aspro sul clero sardo era stato scritto nel 1861 da Gustave Jourdan (L’Ile de Sardaigne, Paris 1861, traduz. it. curata da Manlio Brigaglia in I viaggiatori, op. cit., p. 203): «Il clero sardo, violento fino al ridicolo, sordido fino all'usura, compromesso fino alla com­plicità, esercita nell'Isola attraverso il suo ministero, le sue ricchezze, la sua importanza numerica, la più detestabile influenza.  Fondamentalmente con­trario al progresso e ostile allo Stato, questa influenza è l'origine della frat­tura che esiste tra governo e paese; il governo lo sa, vede la distanza diven­tare sempre più profonda, di giorno in giorno, ma non fa nulla». In realtà l'anticlericalismo era un elemento introdotto in Sardegna dalla borghesia liberale e non si era mai profondamente radicato nella massa.  A ben guardare anche i versi di Batore 'Arina condannano quel che Barbiellini Amideì chiama «il potere religione», non la religione. Egli affrontava spesso i preti accusandoli di non essere «tellurici», cioè di non lavorare la terra, spiegando loro che il tricorno stava a significare tre cose: 1) io non lavoro e tu devi lavorare; 2) io conosco i tuoi segreti, tu non potrai mai conoscere i miei; 3) io posso avere le tue donne ed è tecnicamente impossibile che tu possa avere le mie. Si trattava, com'è facile capire, di un anticlericalismo alquanto rozzo, suggerito però dalla stessa saggezza popolare, anche se solle­citato dall'anticlericalismo colto. Il deputato Giorgio Asproni, che era ex prete, nutriva un odio profondo per i preti pur restando a suo modo uomo di altissima coscienza religiosa. Egli giungeva al punto di scrivere nel suo diario che la sua diffidenza verso i preti era tale da indurlo a dubitare anche di se stesso. Le reazioni del clero sardo al liberalismo sono documentate anche da un'intensa produzione di critiche in versi dialettali: v. in Canzoni popolari inedite storiche e profane in dialetto sardo centrale ossia logudorese a cura di Giovanni Spano, Cagliari 1870 (ristampa anastatica Forni ed.; Bologna 1976) in particolare la «poesia» di Salvatore Cossu sul 1848, pp. 40.46. (indietro)

(18) V.   M. Pira, Istruzione e produzione, in «Scuola e città», n. 7-8, Firenze 1973 pp. 483-497, numero speciale contenente gli atti del Conve­gno organizzato dall'Istituto di pedagogia della facoltà di Magistero di Ca­gliari e dalla facoltà di Magistero di Sassari sul tema: «Università, enti locali, scuola nella programmazione educativa e nell'intervento pedagogico» col patrocinio della Regione sarda e del Ministero della pubblica istruzione nei giorni 20-23 novembre 1971. Nello stesso convegno (al quale presero parte soprattutto pedagogisti, da Lamberto Borghi e Raffaele La Porta, da Mauro Laeng ad Alberto Granese, da Aldo Visalberghi ad Antonio Car­bonaro, da Antonio Santoni Rugiu a Maria Corda Costa) la tesi della necessità di una scuola produttiva fu portata, oltre che da Pira, anche da Giovanni Lilliu (pp. 330-334) il quale l'aveva già esposta al Consiglio re­gionale (v. più avanti).

(19) V. M. Pira 1968.  La letteratura sui riti funebri è sconfinata.  Per quanto concerne le prefiche e i lamenti funebri si veda almeno Paolo Toschi, Il pianto funebre nella poesia popolare italiana, in «Poesia», qua­derni internazionali diretti da Enrico Falqui, VII, Mondadori, Milano, giu­gno 1947, pp. 11-20, anche se per quanto riguarda la Sardegna non si va oltre un ben noto passo del Bresciani. La sopravvivenza del canto funebre in Sardegna ha colpito i viaggiatori provenienti da regioni europee nelle quali questa usanza era scomparsa da tempo. William Henry Smith, che visitò l'Isola all'inizio dei XIX sec., dunque prima del Bresciani, così descri­veva il canto funebre: «Nei distretti dell'interno i riti funebri sono toccanti e dolenti. Gli amici dell'ucciso con un gruppo di donne vestite di nero, pagate per piangere come le antiche preficae, vanno nella casa dove giace il morto. Ha inizio un preludio di grida, di capelli strappati, di rotolamenti sul pavimento, assieme a dei gesti frenetici, che potrebbero paragonarsi al lessus degli antichi, dopo di ciò il valore e le virtù del morto vengono celebrate, in versi estemporanei, da una delle donne, alla maniera delle nenie degli antichi romani e delle coronach degli Scozzesi. Via via che il tema procede si eccita all'odio per il nemico e alla vendetta sull'assassino: ogni strofa è accompagnata dalle ululationes ed urla stridule delle donne in coro e dai singhiozzi degli amici dei defunti» (in Sketch of the present state of the Island of Sardinia, trad. it. di Francesco Alziator, in I viaggia­tori etc., cit., p. 85). Anche Eugene Roissard De Bellet, Op.  Cit. (in I viaggiatori, p. 386) descrive i riti funebri con maggior precisione di parti­colari: «D'improvviso una delle donne incomincia, in tono lacrimoso, l'elo­gio che celebra le virtù del defunto, le sue doti e il suo coraggio accompa­gnando questo tributo con lacrime e grida, cui si uniscono in coro le altre donne che accompagnano le "prefiche", e si arriva cosi, a poco a poco, a un diapason di chiasso.  Soprattutto quando il defunto che si piange è stato vittima di un atto di "vendetta", la scena raggiunge un grado di estrema violenza. Con ogni forma di promesse e di imprecazioni, si spinge l'erede a giurare che farà delle rappresaglie, e per riuscirvi non ci si perita, durante queste lamentazioni, di cantare i delitti di cui ciascuna delle due famiglie si è resa colpevole, citandoli come un motivo di merito e una gloria di cui hanno diritto anche di andar fieri.  È un fanatismo che spinge al delitto.

È  facile comprendere quale effetto debbano avere tante sovraeccitazioni sull'immaginazione di persone nervose e soprattutto la profonda impressione che deve suscitare al capezzale di un morto un simile patto di vendetta e di sangue. Perciò la legge si oppone alla celebrazione di simili orazioni funebri e le autorità fanno del loro meglio per applicare la legge. Ma la si elude facilmente e l'usanza si conserva e si tramanda». A Bitti la più famosa attitatora (prefica); del secolo scorso fu la madre del deputato Giorgio Asproni.  Attitare viene normalmente interpretato come derivato dì «attizzare» (parola inesistente in sardo), esortare alla vendetta. A me questa derivazione sembra improbabile: attizzare in bittese è acchicare, acchicare su 'ocu = attizzare il fuoco. La presenza dell'attitatora era prescritta non soltanto nei casi di morte violenta, quando si faceva su teju, ma anche per i casi di morte naturale, quando si faceva semplicemente su prantu (il Pianto) da piangere, battersi il petto (colpito con le palme) e dunque non c'era motivo di esortare a vendette. La differenza tra teju e prantu era molto netta, nel rituale e nello spirito col quale vi si partecipava. Per, un morto (non giovane) di morte naturale l'eccitazione doveva essere conte­nuta in modo da evitare che entrasse nella dimensione del teju.  L'attitu ave­va non la funzione particolare di eccitare alla vendetta ma quella di for­mulare un giudizio collettivo ad alta definizione sulla figura dell'estinto quale che fosse stata la causa della morte (Lévi Strauss direbbe che serviva ad introdurre un principio d'ordine nel caos generato dalla morte, a domi­nare l'evento naturale con la cultura).  Era una forma di necrologia pregu­temberghiana, sia retribuita sia gratuita, come le necrologie a pagamento o redazionali. L'alta definizione naturalmente doveva essere cercata nell'uso poetico (metrico, ritmato, rimato e cantato) della lingua.  Pagare l'attitatora non era più scandaloso che il pagare all'agenzia di pubblicità la necrologia che si è pubblicata su un quotidiano, o la tipografia che stampa il mani­festo o il ricordino con o senza fotografia. È soltanto una mentalità da gestore di agenzia di pompe funebri quella di chi condanna sbrigativamente i riti funebri tradizionali. In diacronia l'agenzia è uno sviluppo e una ridu­zione di quei riti; dove questi sopravvivono l'agenzia si oppone ad essi e in particolare alle attitatoras in quanto concorrenti.

Nessuno si è mai chiesto il perché l'attitu dovesse essere opera di donne e mai di maschi, perché ci fossero attitatoras e non attitatores.  La ragione, a mio avviso, va cercata nel fatto che i maschi non potevano attitare perché in origine l'attitu era un rito la cui efficacia simbolica era data non tanto da segni verbali quanto da una sequenza di gesti culminanti nel dare la mammella (sa tita) al defunto, nel tentativo di allattarlo per farlo rinascere. L'attitu era questa operazione unita alle parole che venivano cantate con lo stesso ritmo e con la stessa metrica delle ninna-nanne, caricate però di toni drammatici esasperati (del resto anche nell'allattamento non era infrequente che il tema della ninna-nanna fosse qualche sciagura). A Gesico non più tardi di una quindicina di anni fa, almeno in un caso di morte improvvisa ma naturale, il rito fu eseguito nella forma qui descritta (risulta da una testimonianza diretta).

La derivazione di attirare da attizzare, oltre che foneticamente im­possibile, è semanticamente improbabile, anche se io stesso l'avevo ac­cennata in Sardegna tra due lingue (con una riserva solo implicita, p. 104) in un cedimento all'autorità degli studiosi che l'avevano divulgata. In realtà avevo già allora dei dubbi su quella spiegazione, che contrastava fortemente con l'inconscia collocazione, risalente all'infanzia, del termine attitu nel campo semantico della tita, ma che allora non avevo analizzato. Attitare è dunque compiere il gesto di allattare senza latte uno che non può più essere allattato, il morto appunto. In ogni modo questa spiegazione, oggi che fino a prova contraria, mi pare la più plausibile sotto ogni punto di vista. Per suffragarla si può aggiungere un riferimento alla ricca iconografia dei morti tenuti sulle ginocchia (dal bronzetto nuragico di madre con figlio chiamato da Liliu «La pietà» ai gruppi statuari e ai quadri rappresentanti la «pietà» cristiana della Madonna).  E in un film di Ingmar Bergman, Sussurri e grida, è rappresentata una scena di attitu nel senso da me pro­posto.  Del resto i morti venivano ninnati come bambini dalle madri o da altre parenti anziane.

Quanto all'atteggiamento interno della cultura paesana nei confronti delle attitatoras retribuite, questo si è fatto negativo solo di recente.  In realtà esse venivano considerate come specialiste, le loro referenze erano sacre, più che profane; la loro evoluzione laica è paragonabile a quella delle pompe funebri. E la loro reputazione era buona o cattiva a seconda dell'abilità e della serietà con la quale eseguivano il rito. Alle attitatoras frettolose ed eccessivamente venali (che però si collocano in un paese diverso, altro dal proprio) si attribuisce un attitu nel quale alle parole di elogio delle virtù del defunto erano alternate le richieste del compenso (una misura colma di grano). Non si comprende come la cultura occidentale, che conosce l'industria del «caro estinto», possa trovare scandalosi questi riti di intensa partecipazione delle comunità all'evento-morte, di riattualizzazione del sacro, non contraddetta dalla presenza di attitatoras retribuite, del resto non sempre, umili e nere sacerdotesse della morte rustica. (indietro)

(20) Un dramma di Ionesco intorno ad un cadavere che cresce è intitolato appunto «Come sbarazzarcene?».

(21) Cfr.  M. Pira 1969; Jan Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, NRF, Paris 1976.  V. la recensione di Gillo Dorfles sul «Corriere della Sera» del 6 settembre 1976; Scambio simbolíco e società dei consumi. Il caro estinto atteso come merce, con riferimenti espliciti a specifiche forme sarde di partecipazione simbolica, come s'ispinzu e s'avrepu (l'impegno e lo scongiuro).  Al centro del nuovo libro di Baudrillard (del quale v. anche La società dei consumi, BoIogna 1976) è una rivalutazione del principio della reversibilità del tempo e dello scambio simbolico.  Dorfles osserva che il proprio riferimento alla Sardegna è motivato dal fatto che «i cerimoniali del Dono e dello 'scambio simbolico' agiscono tuttora» come «principi fondamentali che regolano una società millenaria, ancora strutturata secondo un preciso codice comportamentale». V. anche R. Malinowski, Magia, scienza e religione, Newton Compton editori, Roma 1976.

(22) Sebastiano Satta, Canti, Mondadori, Milano 1959, a cura di Mario Ciusa Romagna.

(23) Emerge un atteggiamento di rigetto della mercificazione degli elementi caratteristici della cultura locale sotto l'etichetta folkloristica. Già Mumford aveva sottolineato l'effetto folklorizzante dell'incontro delle cul­ture forti con quelle deboli, come del resto aveva anticipato molte osserva­zioni di McLuhan sull'effetto della stampa. Un numero unico del Partito sardo d'azione intitola «Il tuo morto è folk» un vivace articolo di protesta (scritto dal segretario generale, Michele Columbu, ma non firmato) contro la disinvoltura sia dei mercanti sia degli accademici del folk, colpiti dagli aspetti esteriori degli elementi caratteristici, ma incapaci di intenderne il valore semantico e cioè di risalire ai «sistemi semiologici» nei quali si iscrivono e sono istituiti come «segni». La denuncia dell'uso mistificato della cultura delle comunità e classi subalterne, per fortuna, incomincia ad avere un'udienza politica.

continua....

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