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La rivolta dell’oggetto

di Michelangelo Pira

Antropologia

della Sardegna

continua dal primo capitolo...

II. GLI STRUMENTI DELLA CULTURA 

Non b'hat' mediu

(Non c'è mezzo, non si può far qualcosa che si vor­rebbe fare).

(Modo di dire sardo).

«Il medium è il messaggio»

(Marshal McLuhan, Understanding Media,

McGraw-Hill Book Company, New York 1964)

2.1. SISTEMA NERVOSO CENTRALE E SUE ESTENSIONI.

Ci occuperemo innanzitutto delle estensioni (1) del sistema nervoso centrale confrontando le due situazioni poste agli estremi di un arco di tempo (1946-1976) privilegiato.

Requisito necessario (ma, come si vedrà. non sufficiente) perché di qualcuno possa dirsi che è un uomo è la disponibilità di un suo sistema nervoso centrale (2) l'avere «tutte le rotelle a posto», come si dice in italiano. Anche gli animali dispongono di un loro sistema nervoso centrale, che però non fa di essi degli uomini, perché, a parte le differenze del sistema centrale, hanno rilevanza decisiva le diversità delle estensioni. La testa (sa conca, su cherveddu, nel dia­letto della Sardegna interna e in particolare del paese barbaricino, Bitti, preso come centro di riferimento della nostra indagine) era detta anche su battisimu (il battesimo, perché ad essa attraverso i secoli si riferiva il rito di primo riconoscimento-attribuzione della qualità umana e di «istituzione del soggetto individuale» e non per caso il termine che designava l'opposizione dell'uomo agli altri animali era: «cristiana») è ritenuta la sede del sentire (su sentitu, su sentimento) cioè il luogo di arrivo delle informazioni (input), del giudizio (su giudissu), cioè dell'elaborazione di queste informa­zioni provenienti dall'esterno e delle decisioni da trasmettere all'ester­no (sa volontate o output) (3).

Di chi si allontana dai comportamenti prescritti dalla società si dice non b’hat homine (non c'è uomo); e non c'è uomo perché non c'è testa (non b'ha' conca, o anche non b'ha' capu) cioè punto di partenza e di arrivo, di riferimento, interlocutore accettabile e cosi via.  Ci si rende conto anche a Bitti che la qualificazione uma­na è da imputare non alla natura, bensì ai rapporti concreti che una conca, una mente stabilisce col mondo e con le altre menti, at­traverso le estensioni naturali e acquisite.  Di qui l'importanza rico­nosciuta a queste ultime.  Di chi era privo di qualcuna delle estensioni naturali del sistema nervoso centrale (occhio o orecchio, mano o braccio, piede e gamba etc.) si diceva no es completu (non è completo), oppure non b'est totu s'homine (non c'è tutto l'uomo).

In una società a bassa accumulazione storica (4) l'eguaglianza degli uomini 'e riferita all'eguaglianza delle estensioni naturali; dunque è un punto di partenza, non un obiettivo. Diverso, in senso negativo, è lo zoppo, l'orbo, il monco, detti disgrassatos = disgra­ziatí (esclusi dalla grazia), perché le menomazioni fisiche non sono imputabili a loro, bensì alla natura; diverso, in senso positivo (balènte) è chi abbia estensioni naturali più obbedienti al sistema nervoso centrale: gambe più svelte, mani più abili, occhi più pene­tranti, orecchie più sottili.  La (prima) gerarchia del valore degli uomini è istituita sugli esiti dìversi di prove di abilità fisica.  For­za, velocità, scatto, precisione, sensibilità, capacità di resistenza resistenza, armonia e lucidità intellettuale sono ricchezze ben più discriminan­ti degli altri beni (dei quali si dice che come vengono così se ne vanno e in bon'ora, cioè buon viaggio, pazienza).

La perdita o anche soltanto la disponibilità limitata di qual­cuna delle estensioni naturali può essere compensata, nel giudizio di valore, dallo straordinario sviluppo di altre qualità naturali, non dall'acquisizione di beni. Una deformazione fisica (la gobba di Gramsci) crea una diversità negativa che può essere riequilibrata da una positiva, lo sviluppo di un'altra parte del corpo (l'intelligen­za di Gramsci; del resto anche Gobetti nel suo celebre ritratto di Gramsci aveva parlato di corpo soverchiato dalla testa) (5).

Il fatto che un uomo a cavallo, in bicicletta o in automobile ar­rivi ad una meta prima di un uomo a piedi non fa automatica­mente del primo un uomo migliore del secondo. Tuttavia anche le estensioni acquisite finiscono - come vedremo - per diven­tare discriminanti; anzi, su un'accentuata distribuzione diseguale di esse si fonda la disuguaglianza fra gli individui all'interno di un universo sociale.

Il pastore bittese analfabeta, che non sapeva contare (6), ma si accorgeva a colpo d'occhio se mancava dal pascolo anche una sola delle sue trecento pecore (con la stessa «naturalezza» con la quale la madre di una famiglia anche numerosa s'accorge se manca un  figlio a tavola) o che era in grado di riconoscere soltanto dal belato la figlia di una pecora che gli era stata rubata svariati anni prima, aveva evidentemente sviluppato al massimo su notu ei s’oricra la capacità di opporre/associare gli oggetti dell'esperienza visiva e     auditiva. Il riconoscere una persona mai vista prima a sa ghitza o a su 'I'ntínu (dall'aspetto complessivo o anche soltanto dallo sguardo, sa mirata) come figlio o nipote di altra persona già conosciuta era reso possibile da una costante attenzione ai tratti distintivi di tutti gli oggetti dell'esperienza specifica.

Un osservatore occidentale occasionale tra i cinesi o tra gli africani non vedrà altro che uguaglianze. Per lui tutti i cinesi e tutti gli africani sono uguali, come del resto al poliziotto veneto non solo le pecore ma anche i pastori della Barbagia sembrano «identici». Ma un'osservazione prolungata ci porta a distinguere un negro dall'altro, anche se ne ignoriamo il nome, e dunque a scoprire che tra i negri, come nella lingua saussuriana e come tra i compagni di lavoro, non ci sono altro che differenze (e ovvia­mente queste non ci sarebbero se non ci fosse anche il loro contrario le somiglianze): il che ovviamente non ci impedirà di vedere gli elementi comuni al gruppo e differenzianti questo da altri gruppi, come le differenze interne alla lingua italiana non ci im­pediranno di riconoscere la differenza tra italiano e francese.

Gli oggetti privilegiati, spesso addirittura esclusivi dell'espe­rienza barbaricina erano (tratti distintivi di) pecore e altri animali, pietre, sentieri, alberi, erbe, persone, parole e non anche e tanto meno prevalentemente quadri e affreschi, sinfonie, leggi scritte, strutture di lingue diverse da quella materna.

L'uso concreto che il pastore barbaricino faceva della vista e dell'udito era dunque ben altro che quello che poteva farne la gente delle città della stessa Sardegna. Il sistema di significanti a lui più familiare era fatto di cose più che di parole. Si potrebbe dire, iperbolizzando, che egli era più prossimo alla condizione umana che aveva preceduto lo sviluppo del linguaggio verbale che a quella creata dalla comunicazione scritta. Significanti (portatori di significati) erano per lui le cose più delle parole; il dizionario era composto da oggetti fisici (era un catologo di oggetti) ricorrenti nella sua esperienza e dunque dotati della invarianza neces­saria. Portatori della «cavallinità» (minimo comune denominatore dell'esperienza di tutti i cavalli possibili) erano i cavalli stessi, non la parola «cavallo»; era anzi questa ad essere significata da quelli nel processo di apprendimento del linguaggio verbale.

2.2. LA GITATA DEGLI STRUMENTI DEFINISCE LA SCALA DI UNA CULTURA

Si tratta di un discorso che non può essere né approfondito né sviluppato in queste pagine, nelle quali ci si limita ad accennarlo per introdurne un altro più pertinente: quello della gittata de le estensioni del sistema nervoso centrale dell'uomo barbaricino I suoi media erano stati  per millenni quelli che quelli che consentivano solo il superamento di brevi distanze: normalmente quelle percorribili in cinque-sei ore a piedi o anche a cavallo (eccezionalmente quelle più lunghe delle transumanze ma sempre al passo del gregge). Il cavallo, estensione acquisita dei piedi e delle gambe, poteva an­che servire per coprire le più lunghe distanze delle razzie nelle pianure (ma se il bottino era costituito, come spesso capitava, da altro bestiame, era ancora al passo di questo, per quanto forzato, che ci si doveva adeguare) (7).

Questi sono i confini della comunicazione e dello scambio per gli uomini della Sardegna più interna e montanara: avevano in­cominciato a dilatarsi soltanto a metà del sec. XIX con la coscrizione militare, (l'evento era ricordato dalla tradizione orale, si parlava infatti del 1848 come s’annu de sa prima leva = l'anno della prima leva); erano poi saltati durante la prima guerra mondiale e, definitivamente, ma non se ne ebbe subito una chiara coscienza, durante la seconda guerra mondiale. C'erano stati nel più lontano passato anche episodi di partecipazione dei barbaricini a battaglie combattute fuori del loro territorio, ma appunto si era trattato di episodi, che non avevano avuto ripercussioni diffusive all'interno della cultura barbaricina. Uno di questi episodi e quello, ricordato dagli storici, del soldato bittese che sulla spiaggia cagliaritana di Giorgino (dove era stato battuto dall'esercito sardo un tentativo di invasione francese sul finire del XVIII sec.), mentre si allontana carico di giubbe, brache e scarpe di francesi uccisi, ad un caglia­ritano che gli chiede qualcuno di quegli indumenti risponde: si nde cheres 'occhietinde = se ne (di indumenti) vuoi, ammazza­tene (di nemici) (8). È un episodio che rivela un'assenza di scarto tra la cultura bittese di provenienza ed il codice di guerra (la bardana = la razzia in pianura, da gualdana, era già un'impresa di guerra della montagna contro la pianura). (9)

La seconda guerra mondiale, come del resto tutte le guerre dove passano, produsse anche in Barbagia «un mutamento tecnologico accelerato» (10). Le persone anziane, i bambini e le donne, non essendoci stato un loro coinvolgimento diretto in allontanamenti dai propri villaggi, continuarono a vivere anche negli anni imme­diatamente successivi alla guerra come se i confini del loro uni­verso fossero ancora quelli misurabili dal passo dell'uomo e del cavallo; del resto anche alla più gran parte dei reduci, stanchi delle precarietà belliche, sembrava possibile la messa tra parentesi delle proprie esperienze eterotopiche, e la ricostituzione dei rapporti con la cultura barbaricina, dunque un «ritorno» effettivo e appagan­te ai media freddi e alle certezze delle brevi distanze dei chiusi universi locali nei quali la guerra (la storia esterna) sembrava non essere passata.

Le estensioni privilegiate rimasero ancora per qualche anno, fino al Cinquanta, le mani e i prolungamenti più immediati e tradizionali di queste (il coltello, le redini, la zappa, il sasso sca­gliato, il fucile, l'aratro - c'era stato decenni avanti un primo ten­tativo fallito di introduzione, sarebbe meglio dire di intrusione, del trattore nelle campagne bittesi, da parte di un avvocato che viveva nella Penisola, e il fallimento dovuto al primo guasto mec­canico era sembrato definitivo -, eccezionalmente il mitra, i rami secchi dei recinti per le bestie, i contenitori di sughero, di legno, di latta, di rame e così via); le gambe ed i prolungamenti di que­ste (il cavallo e l'asino, il carro a buoi che come il cavallo e l'asino prolungava anche le spalle; poche le biciclette perché la Barbagia e montuosa, rare le moto, due o tre i camions).  L’insieme del corpo si prolungava ancora in pochi indumenti di foggia rustica (quelli delle famiglie dei pastori) o civile (cusina, quelli delle famiglie dei «Signori»), nei giacigli di stuoia in campagna e in case alquanto modeste nell'abitato; ancora per qualche stagione la terra e il cielo furono vissuti come estensioni della propria pelle (così era avve­nuto per millenni).

La parola parlata, per durare nel tempo, si ancorava ai metri e alle rime delle ottave e delle quartine e al canto.  Il canto era per la cultura orale la sola possibilità di riscaldare un medium fred­do come la parola e di dare ai messaggi verbali l'alta definizione propria dei messaggi scritti, senza imbrattar carte. Le diffusioni e le sopravvivenza dei testi non andavano al di là dello stretto ne­cessario: le cantones (canzoni) che ricordavano un evento duravano fino a quando il paese (sa 'idda, da villa) riteneva opportuno con­servare la memoria di quell'evento; talvolta esse sopravvivevano anche prive del riferimento (referente) originario, ma per la loro capacità di trovarsene di nuovi.

Della scrittura si continuava a diffidare, perché la si sapeva estensione di fonti normative esterne.  Le si opponeva un no meto­dico, soprattutto quando ad avere la penna in mano erano rap­presentanti riconosciuti dell'ordine esterno e in particolare delle forze dell'ordine, carabinieri e polizia (questi ultimi detti «la legge» tout court, o «la forza»).  Dae su no, no si tinghe' papiru = dal no non si tinge carta, cioè chi nega non lascia traccia nei verbali. Un modo sicuro per mandare a monte un possibile contratto era quel­lo di presentarsi con una carta bollata.  Ad «una parola data» (cioè ad un impegno altamente definito verbalmente) non si poteva ve­nir meno, perché chi non era considerato homine de paraula (uomo di parola) non aveva né credito né credibilità, non era accettato come soggetto di scambio differito. L'impegno verbale era privile­giato rispetto a quello scritto perché consentiva un maggior con­trollo delle possibili interpretazioni da entrambe le parti in causa, mentre l'impegno scritto (Per giunta in italiano, cioè in una lingua diversa da quella di una o anche di entrambe le parti, in un codice che non si era in grado di dominare) poteva nascondere insidie e trappole imprevedibili.

C'era sì un posto telefonico, ma vi si accedeva soltanto se chiamati per gravi emergenze, rare perché tutti i possibili interlocutori erano a portata di voce. L'idea stessa di dover pagare un pedaggio per parlare con qualcuno e per un tempo limitato aveva bisogno di farsi accettare in un ambiente nel quale per millenni non si era sentito alcun bisogno di parlare con persone lontane e nel quale per giunta il medium moneta aveva fatto la sua apparizione da poco.

Il ceto superiore, al quale accadeva con maggior frequenza di aver bisogno di comunicare a distanza e di fare uso del telefono, raccontava divertito la ragione per la quale una madre «rustica» aveva impedito alla figlia di rispondere ad una chiamata telefo­nica del fidanzato lontano dal paese: non cheglio chi si la vaset, = non voglio che se la baci. Il ceto superiore trovava ridicolo quel sospetto, ma tutto sommato la madre rustica aveva intuito il ca­rattere freddo, coinvolgente, del nuovo medium, estensione delle labbra e dell'orecchio. Poiché il codice locale poneva  limiti severi alla comunicazione fredda tra due fidanzati, la madre rustica aveva perfettamente ragione di non lasciare andare la figlia al telefono. La tendenza era a fare solo un uso caldo del telefono, sull'esempio dell'uso che si era fatto della scrittura e del telegrafo, portatori di messaggi ad alta definizione, non correggibili da parte del ricevente. Gli apparecchi radio erano pochi (una decina per 5.000 abi­tanti) e posseduti soltanto dallo strato sociale superiore. (A suo tem­po anche l'orologio aveva fatto le sue prime apparizioni soltanto nelle tasche dei signori come mero simbolo di prestigio, posto che neanche loro avevano bisogno di misurare il tempo con strumenti meccanici; più tardi il possesso di un orologio ebbe giustificazione per chi aveva frequenti necessità di prendere l'autobus (11); se chi non aveva queste necessità esibiva un orologio era canzonato). La radio era, ovviamente, estensione del potere centrale, serviva a far pervenire rapidamente anche in Barbagia i messaggi (gli ordini e l'ordine) del potere centrale.  Dei barbaricini questo medium estendeva solo le orecchie e dunque la loro capacità di obbedienza: giusto dunque che a possederlo fossero le persone già disposte all'obbedienza, perché sia pure marginalmente inserite nell'ordine esterno, cioè i «signori».

La scuola elementare, frequentata nei primi anni e poi abbandonata, era anch'essa un medium non della cultura locale (che tra­smetteva tutto il suo sapere nella scuola impropria, cioè nei luoghi di lavoro e di vita) ma della cultura ufficiale nazionale, cioè era Apparato Ideologico di Stato nel senso indicato da Louis Althus­ser (12). A parte l'alta percentuale degli analfabeti, la stragrande maggioranza di quelli che avevano imparato a scrivere (per giunta in una lingua diversa da quella materna e della massa parlante nella quale si viveva) aveva ben poche occasioni di servirsi di questo medium caldo. Quanto alla stampa, anche i libri e i giornali erano estensioni di fonti normative esterne che, come la radio. man­davano fin qui i loro messaggi ad alta definizione sottraendoli e sottraendosi alle risposte di chi qui li riceveva.

La chiesa era un'estensione del clero, ma quest'ultimo aveva una maggiore capacità della scuola ufficiale di proporsi anche come estensione della cultura locale, mediante la predicazione nella lingua parlata localmente e mediante riferimenti a strutture vissute e ad eventi accaduti in loco (il Cristo e la Madonna erano personaggi assimilabili, Betlem e Gerusalemme erano luoghi interni all'universo barbaricino, non già remote eterotopie).

Naturalmente anche la pubblica amministrazione, e l'apparato giudiziario erano estensioni di sistemi nervosi esterni o, meglio, di fonti normative esterne scarsamente coinvolgibili nelle risposte barbaricine. Il processo di democratizzazione dell’apparato statale era appena avviato nel 1946; e, sulle prime, i sindaci nominati dal CLN e, in seguito, anche molti di quelli eletti apparvero e furono di fatto anch'essi, come i podestà fascisti portatori di volontà e mes­saggi più esterni che interni, anche perché normalmente erano espressi dai ceti superiori più esposti alla cultura ufficiale nazionale, esponenti del «blocco storico» nel senso individuato da Gramsci e sviluppato da Lombardi Satriani per gli aspetti antropologici (13). Erano infatti (e dovevano essere) gli stessi che ascoltavano la radio, leggevano, scrivevano, facevano uso frequente dell'autobus, qual­cuno aveva persino la macchina privata; andavano spesso in città, qualche volta addirittura a Roma; facevano uso del telefono e del telegrafo; maneggiavano il danaro, taluni di essi avevano anche il conto corrente in banca, vestivano alla civile e, insomma, disponevano di estensioni a più lunga gittata di quelle del resto della po­polazione.

Le distanze che essi tenevano, anche fra di loro, erano maggiori di quelle privilegiate dalla cultura locale (14).  I «rustici» comunicavano, oltre che con parole soprattutto «villanamente», con le mani, sempre in movimento per gesticolare, palpare, carezzare, stringere respingere, sottolineare, minacciare etc. ovviamente secondo un codice antico e sistematico (15).

I significati dei codici che regolavano l'uso delle mani e degli sguardi erano sentiti come più «sinceri» (sine cera) di quelli ver­bali. Servivano a verificare la credibilità di quel che si diceva con le parole. Si faceva infatti una distinzione fra il messaggio formu­lato a parole (chìn sas lavras = con le labbra), che poteva anche essere menzognero, e le intenzioni reali, che dovevano essere ac­certate con un'attenta osservazione delle espressioni del viso, delle mani e del movimento di tutte le estensioni corporee che «tradi­vano» (ma nel senso di svelare) il «cuore» (cioè le vere intenzioni, e gli stati d'animo, del sistema nervoso centrale). «Lu nara' ch’ sa, lavras, non chi' su coro» = lo dice con le labbra (con le parole) ­non col cuore, era un’espressione idiomatica che opponeva appunto un linguaggio (quello linguo-labiale) all'insieme degli altri, un ordine di estensioni a tutti gli altri.

Eppure in quanto codificati, e dunque fatti significanti arbitrari, i movimenti delle mani e degli occhi potevano essere anch'essi usati per mentire: senza possibilità di mentire non c'è possibilità di significazione. Ma evidentemente si credeva, non a torto, che le capacità di controllo di questi media (più freddi della fonazione) da parte del sistema nervoso centrale fossero minori di quelle di controllo della parola, la quale non solo poteva essere «pesata» (pensare viene appunto da pesare) e dunque «studiata», ma doveva esserlo. Non costa molta fatica l'espressione «a parole» di sentimenti che non si provano. L’esprimerli con lo sguardo e i mo­vimenti del viso e delle mani e del, corpo è molto più impegnativo come sa bene non solo il grande attore che spesso vi riesce, ma anche il guitto che non vi riesce quasi mai.  E del resto neppure il, primo vi riesce compiutamente, come ha dimostrato Umberto Eco (16): c'è sempre il rischio che qualche piega del viso e qualche luce nello sguardo non concordino. Detto altrimenti, tutto ciò conferma che i media freddi coinvolgono più di quelli caldi sia chi emette sia chi riceve il messaggio. cioè impongono un feedback più in­tenso. e dunque come non consentono un'alta definizione di verità così non consentono alte definizioni di menzogne.

Il primo articolo del Codice della vendetta barbaricina (del «noi pastori») raccolto (a Orune paese confinante con Bitti) e stu­diato da Antonio Pigliaru detta: l'offesa deve essere vendicata (17).  Anche ad Antonio Pigliaru e ai demologi giuridici l'obbligo della vendetta sembra attenuato, quando non addirittura scomparso, ne­gli ordinamenti «evoluti». Lo stesso Pigliaru osserva che già i si­gnori della Barbagia sono esentati dal dovere della vendetta. In realtà però anche questi vendicano le offese e, a giudicare dai ri­sultati, con efficacia maggiore. la differenza sta non tanto nel fat­to che essi esercitano il diritto-dovere della vendetta secondo la normativa di un codice diverso da quello del «noi pastori», quan­to nel fatto che si servono di strumenti (estensioni, media) diversi. Il pastore offeso si vendica (o è vendicato dai suoi parenti custrintos = obbligati) con i media a sua disposizione, che sono quelli freddi: il pugno, il coltello (su ferru ftittu = il ferro freddo, opposto al piombo «caldo» della fucilata), il bastone, il sasso, la fune, il cal­cio, il fucile il mitra (se ne ha uno nascosto da qualche parte; e c’è una maggiore disponibilità ad acquisire la tecnologia di guerra che quella di pace).

Gli strumenti della vendetta del «signore» sono invece: la carta da bollo innanzitutto (il famoso bandito Berrina ai pastorelli che gli chiedevano lezioni di tiro insegnava invece a scrivere spie­gando loro che sa pinna ispara' menzus de su fusile = la penna spara meglio del fucile, variante del «ne uccide più la penna del­la spada») poi i carabinieri e le manette (i «ferri» per antonoma­sia), il magistrato e il carcere, insomma sa Giustissa (= l'apparato giudiziario, non la giustizia come comunemente si traduce, espressioni come sa giustissa ti bruiet significano l'apparato giudiziario ti bruci; la giustizia in sardo è da tradurre con su justu), che per il «noi pastori» è una maledizione ben più temibile di qualsiasi coltello aperto e di qualsiasi fucile spianato.

A s'enemicu parare, a sa giustíssa fughire (= affrontare il ne­mico, fuggire davanti all'apparato giudiziario) impone una norma del codice barbaricino per regolare il contatto (di chi deve ad esso obbedienza) con l'altro codice (quello dello Stato) che chiede anche esso obbedienza (18). La diversità (e conflittualità) dei codici (se ne parlerà diffusamente più avanti) è coerente con la diversità dei media e dei soggetti sociali (dei locutori) che se ne servono.  Chi si meraviglia del fatto che le liti verbali tra pastori barbaricini (so­prattutto se giovani) degenerino rapidamente in pugni e coltellate non tiene presente che i loro strumenti del comunicare e del con­tendere non sono parole regolate dalle normative dell'urbanità par­lamentare, ma sono le mani e le estensioni immediate di queste, media più freddi (coinvolgenti) delle parole. E d'altra parte anche chi si meraviglia della laconicità dei discorsi fra innamorati bar­baricini dimentica che gli strumenti del loro comunicare sono non tanto le parole quanto gli sguardi, i gesti, il tatto, i quali eviden­temente consentono una comunicazione anche più fredda e coin­volgente di quella delle parole anche sussurrate, obiettivo di tutti gli innamorati. (È stato McLuhan a rilevare che il massimo raf­freddamento della comunicazione verbale si ha appunto nelle con­versazioni tra innamorati) (19).

Già la ricognizione, sia pure esemplificativa, dei media pre­senti negli universi barbaricini ha rivelato una stratificazione so­ciale accompagnata ovviamente da differenziazioni culturali, che risulteranno più chiare quando si parlerà dei codici, dei messaggi e dei soggetti (sistemi nervosi centrali e fonti normative) operanti in questi universi o aventi qui proprie estensioni.

2.3. EFFETTI DELLA RIVOLUZIONE TECNOLOGICA.

Si 'è finora cercato di dare un'idea dei media disponibili fino al 1946. La situazione odierna è alquanto mutata. Negli ultimi trent'anni le tecnologie dei paesi della Sardegna interna si sono rinnovate in misura maggiore che nel corso dei millenni successivi alla rivoluzione neolitica. In pochi decenni si è passati dal privile­giamento delle brevi distanze, non tanto a quello delle lunghe quanto all'annullamento di queste ultime (o al trattamento di esse come brevi) e dunque da un complesso di media, di codici e di messaggi ad un altro, con un profondo sconvolgimento dei rap­porti sociali all'interno dei chiusi universi barbaricini e fra questi che, aprendosi, hanno cessato di essere universi, per entrare, nella prospettiva di integrazioni a scala sempre più ampia, regionale, nazionale, europea, planetaria.

Si potrebbe scrivere un intero libro sulle , ripercussioni cultu­rali della scomparsa quasi totale del cavallo, dell'asino e del bue come mezzi di trasporto e della loro sostituzione con i mezzi meccanici (motorette, motocarri, automobili, autocarri, trattori). Scom­pare col trasporto e con la trazione animale tutta una gran fascia delle esperienze necessarie e quotidiane per secoli. Scompare la no­menclatura (20) che designava quelle esperienze; le frasi idioma­tiche ad esse riferite perdono il loro valore semantico; allegorie, metafore costruite attraverso i secoli e grondanti sapienza, poesia, arguzia, diventano incomprensibili per la scomparsa dall'esperienza di uno dei termini che le componevano (21). Sprofonda in abissi dai quali non può essere recuperata da nessun poeta e da nessun antropologo una raffinata educazione sentimentale al rapporto umano con quegli animali che avevano condiviso con l'uomo e la donna di Barbagia fatiche, dolori, allegrie, speranze, memorie.  Animali che, sì, non erano battezzati, ma soltanto benedetti, tuttavia avevano nomi propri e in definitiva comunicavano con l'uomo. L'umanità (s’umanitate), che qui significava «la cultura», si misu­rava innanzitutto sul modo in cui l'uomo si comportava con gli animali soprattutto domestici; chi li maltrattava, chi persino al mo­mento di ucciderli li faceva soffrire più dello stretto necessario, non aveva umanitate. Erano animali la cui morte veniva pianta, non proprio coi riti previsti per la morte di persone care, ma pur sempre pianta.

Per contro, la comparsa degli strumenti meccanici rende necessaria l'irruzione di esperienze, terminologie, e frasi la cui comprensione e il cui uso rimandano più alla lingua italiana (cioè alla cultura di provenienza di questa tecnologia) che ai dialetti sardi. L’uso concreto di questi strumenti di trasporto produce non soltan­to un più rapido superamento delle distanze interne ai singoli villaggi e alle campagne pertinenti, ma anche nuovi rapporti, provoca un impatto, un contatto, uno scambio intenso tra paesi sardi anche lontani fra di loro e la caduta delle reciproche chiusure (e conseguentemente un allentamento del valore dei rapporti interni). Le esperienze dirette vissute fuori del paese di nascita e di residenza hanno assunto una continuità e uno spessore tali da non poter più essere messe tra parentesi come per il passato la prestazione del servizio militare. Si è scoperta l’angustia degli universi locali e – quel che comunque , è più importante – la si è cominciata a connotare negativamente anche dall'interno.  Ora si parla con stupore di nonni e nonne che in tutta la loro lunga vita non erano mai usciti dai confini del paese.

È quasi scomparso dalle tasche dei barbaricini il coltello e hanno incominciato a riempirle messaggi scritti (indirizzi, docu­menti, giornali, fumetti, librini). Il giaciglio all'addiaccio è stato generalmente sostituito dalla casa colonica; le strutture e i conte­nuti dell'abitazione nel paese si sono trasformati nel modo rappresentato da Bachisio Bandinu nel libro scritto in collaborazione con Gaspare Barbiellini Amidei (22).

L'involucro naturale del sistema  nervoso centrale (il corpo nel suo complesso) si prolunga ora di un’infinità di nuovi media. Già la motoretta estende piedi e gambe, braccia e mani, vista e udito. È quasi scomparsa la distinzione vestimentaria del ceto rustico da quello paesano; anzi scompare la ragione di una distinzione degli abitanti in viddaresos (= quelli che stanno nel paese) e rusticos quelli che normalmente stanno in campagna).  Giovani pastori e giovani studenti, domestiche (già quasi colf) e studentesse indossano gli stessi blu-jeans; nei modi di vestire sopravvivono ormai soltanto differenziazioni generazionali. La parola, per durare non ha più bisogno dei ritmi del verso e della rima e tanto meno del canto. Nel contratto scritto si, inco­mincia ad avere più fiducia che in quello verbale. È un passo avanti, va bene. Però si tenga presente che sta anche a significare una caduta della fiducia reciproca richiesta e data dai contraenti. Dal no alla scrittura si passa al si. La carta a íncominciato a «cantare»; qualche bocca a tacere. Giornali o libri vengono letti non più soltanto da una categoria ristretta di «istruiti», bensì anche da pa­stori, operai, artigiani, madri di famiglia e ragazze.  Anche davanti agli occhi barbaricini incomincia a «squadernarsi» l'esperienza culturale di tutta l'umanità.

All'unico telefono pubblico se ne sono aggiunti decine e centinaia in ogni paese. La telefonata e preferita alla corrispondenza scritta perché realizza una comunicazione fredda; può svolgersi, e generalmente si svolge, anche in dialetto coprendo tutto l'arco della capacità di espressione verbale degli interlocutori (bilinguismo).  Un confronto tra le guide telefoniche del 1946 e quelle del 1976 la dice più lunga di molti saggi sociologici.  Altrettanto dovrebbe dirsi degli elenchi degli abbonati alla radio, se fossero di facile consultazione.

Nel 1946 i vecchi trovavano ancora meraviglioso e quasi incre­dibile il fatto che il medico, il farmacista, il veterinario, il diret­tore didattico, il prete disponessero di un apparecchio che portava nelle loro case le voci di De Gasperi, di Togliatti, di Parri, di Pio XII e di Nilla Pizzi. Qualcuno di essi in campagna si sorprendeva a scoprire che il suo più alto desiderio era la disponibilità di quell'apparecchio: balentia - pensava - diat esser a intendere sa missa de su papa inoche, in Sarachine = valentia sarebbe ascoltare la mes­sa del papa qui a Sarachine (la sua campagna sperduta).  E così dimostrava che ormai anche per lui «la preda» era diventata là conoscenza dell'altro.

Ora la radio è alla portata di tutte le tasche.  Diffonde parole e musiche anche nelle sorgenti più sperdute, dove una volta (che però vuol dire ancora venti-trent'anni orsono) l'unica traccia del passaggio umano era una conchetta di sughero limacciosa, un corno, o un barattolo arrugginito.

La frequenza della scuola è diventata obbligatoria; e non solo fino alla quinta elementare, ma fino ai 14 anni. È vero che giornali, libri, scuola e radio continuano a non occuparsi della vita locale e, non trasmettono messaggi elaborati qui. La montagna insomma non è andata da Maometto, in compenso però gli manda un'infinità di segnali, che consentono a Maometto di sperare in un giorno in cui possa lui salire da lei.  Si è aperto un processo di rivendicazione del diritto alla parola barbaricina almeno tradotta anche alla radio, sui giornali, nella scuola e alla televisione (della quale si parlerà tra poco).

Alla pubblica amministrazione si incomincia a guardare non piu come ad un'estensione di poteri soltanto esterni, bensì anche interni, dei ceti privilegiati esistenti all'interno dell'Isola, Barbagia compresa. La dialettica politica di questi ultimi trent’anni assume questa consapevolezza come un dato di fondo: ai ceti che accettano e si fanno forti della  P.A così com’è si oppongono con sempre maggior forza e maggiore capacità di aggregazioni i ceti op­pressi per i quali la P.A. deve diventare una fonte normativa ed uno strumento esecutivo proiettivi della volontà e della capacità po­polare di assumere, elaborare ed emettere informazioni da restituire al popolo nel suo complesso, un sistema nervoso centrale cioè influenzabile anche di qui, presente anche qui.

Diceva un vecchio pastore bittese, commentando Sa mundana cummedia, di Salvatore Poddighe (23): «sono stati gli uomini ad in­ventarsi un dio capace di leggere in ogni loro pensiero e di difen­derli dalle prepotenze dei ricchi; poi i ricchi si sono impadroniti an­che di dio e anziché fargli fare le leggi volute da tutti gli uomini, gli hanno fatto firmare quelle che facevano comodo a loro». Nel pen­siero del pastore bittese c'è, in soldoni, la tesi sostenuta da Barbiellini Amidei nel suo Il minusvalore (24).  C’è forse anche di più: l'idea che sia stato possibile nel passato e che si debba conquistare per l'avvenire alla comunità uno strumento che ne raccolga, ne esprima e attui in ogni momento la volontà unitaria.

Il processo di democratizzazione ha avuto sviluppi anche in Barbagia negli ultimi trent'anni; ma anche qui si è consapevoli della necessità di ben altri sviluppi ulteriori.  Il sindaco è chiamato a rispondere con sempre maggiore frequenza alla gente di quel che fa e di quel che dice a nome del paese; è sollecitato a farsi interprete della volontà locale anziché di quella di chi sta in alto loco, a Roma o a Cagliari.

2-4- LA TELEVISIONE E LA CULTURA BARBARICINA.

Ma un medium in particolare ha sconvolto la vita, la  società e la cultura della Sardegna interna (e del mondo intero) negli ultimi vent’anni: la televisione. Ha scritto Umberto Eco che l’universo immaginario di carosello ha formato l'Italia, aggiungendo: «Se è stato possibile a Bachisio Bandinu e a Gaspare Barbiellini Amidei scrivere Il re è un feticcio, un'inchiesta sulla vita degli og­getti nuovi nell'universo di un arcaico paesino sardo, ciò è stato possibile perché non la Cassa del Mezzogiorno, non la scuola, non la Chiesa non i sindacati, ma Carosello ha operato una rivoluzione del costume, imponendo un nuovo modo di vedere la vita quotidiana, il possesso di beni, l'avvicendamento dei modelli» (25).

La cultura barbaricina, per il fatto di non avere alle sue spalle secoli di alfabetismo, era, meglio della cultura delle città, alfabetiz­zate (anche quelle sarde) da tempo, disposta a ricevere il e reagire al medium televisivo. «La civiltà elettrica - ha scritto McLuhan ­- mescola le culture della preistoria con i sedimenti della civiltà in­dustriale, l'analfabeta con il semi-analfabeta e con il post-alfabeta»  (26).

In Barbagia, come in genere nelle campagne italiane (e in particolare del Mezzogiorno), la televisione ha avviato e (coniugandosi con i contenuti e i soggetti sociali avanzati politicamente) svilup­pato un processo rivoluzionario di portata antropologica, capace cioè di incidere non già soltanto sulle culture di ristretti gruppi privilegiati, bensì sulla cultura delle grandi masse (27).

Naturalmente non era esattamente questo che si prefiggevano i sistemi nervosi centrali che finora hanno detenuto il controllo della TV e in genere dei media elettrici dei quali hanno fatto un uso prevalentemente conservatore e spesso cinicamente reazionario, esemplato sull'uso che avevano fatto dell'alfabeto, della stampa e in genere dei media caldi organici agli interessi e alle concezioni del mondo proprie delle classi sociali dominanti.

La lettura (ma il termine improprio rivela una deformazione alfabetico-gutemberghiana; si dovrebbe parlare invece di percezione) barbaricina della televisione, anche dei programmi più sfacciata­mente finalizzati alla difesa, alla espansione e al potenziamento del sistema centro-marginale fondato sul dominio e sull'egemonia della borghesia nazionale e dell'imperialismo internazionale, è av­venuta sulla base di codici diversi da quelli propri dei controllori dell'uso della TV.  Si era capito (ancor prima che McLuhan avesse rivelato la differenza tra media caldi e media freddi e collocato la televisione tra i secondi come medium tattile e auditivo, più che audiovisivo) che il telespettatore interveniva in misura decisiva nella definizione dei messaggi. L'emittente poteva prevedere e con­trollare le possibili significazioni della lettura melodica dei pro­grammi, non quelle della lettura armonica e inconscia che produ­ceva ribaltamenti decisivi (28). Dal telespettatore barbaricino quello che per l'emittente era (doveva essere) l'eroe, il personaggio posi­tivo (il poliziotto, l'ufficiale, il padrone pieno d'intraprendenza, il subalterno mansueto) veniva percepito negativamente; gli era in­vece «in simpatia» quello che per l'emittente era (doveva essere) l'antagonista cattivo (il fuorilegge, il soldato indisciplinato, il di­pendente riottoso). La più gran parte dei comportamenti condanna­ti con più o meno sottile ironia dagli autori dei programmi (igna­ri del fatto che «le buone maniere» della loro «società» potevano non coincidere con quelle di altre società) apparivano invece al telespettatore di cultura diversa addirittura come consigliati.

L'effetto più straordinario prodotto dalla TV nei paesi della Barbagia è stato non tanto quello sottolineato da Umberto Eco, della sostituzione dei prodotti locali con quelli raccomandati da Carosello, quanto la scoperta che tutto il mondo è paese, anzi un unico grande villaggio aperto, abitabile da tutte le tribù, e che anche i potenti hanno le dimensioni degli oppressi e, dunque, che quesri ultimi, barbaricini compresi, non hanno minor dignità di quelli. Un medium caldo come la stampa, l'esercito, la burocrazia, può nascondere, occultare questa eguaglianza e questa domanda di eguaglianza; per molti versi è proprio questa la funzìone dei media caldi. La grandezza dei caratteri usati nei titoli dei giornali per i nomi dei potenti riflette e crea una gerarchia inaccettabile da parte di una cultura fredda (sia nel senso dato al ter­mine da Lévi-Strauss sia nel senso, datogli da MeLuhan, di fon­data su media coinvolgenti).  In cima alla gerarchia della cultura calda gutemberghiana stanno i potenti di cui tutti i giorni la stam­pa ripete i nomi, in fondo stanno gli oppressi i cui nomi neppure compaiono (se non nelle cronache appunto dei «bassi fondi» della società); essi non esistono, non hanno presenza in quella che Lewis Mumford ha chiamato «la vita vissuta sulla carta» (29).

La televisione è invece intrinsecamente demistificante nei con­fronti di quella gerarchia e di ogni gerarchia; rovescia l'ordine gerarchico e lineare, il sistema centro-marginale.  Ma pochi tra i Potenti lo sanno. I più sono anzi convinti che la frequenza delle loro apparizioni in Tv produca gli stessi effetti di quella delle loro apparizioni sulla stampa, cioè una crescita della loro immagine e del loro prestigio.  È vero esattamente il contrario. Nella misura in cui essi appaiono in televisione il loro potere non sale ma scende; quello del presidente del consiglio dei ministri può alla fine appa­rire minore di quello del «presentatore». Infatti il tratto distin­tivo del potere, come ha ben intuito Garcia Marquez, è la solitu­dine, la sua distanza incolmabile dagli «altri». Perciò i grandi dittatori della prima metà del secolo evitavano di comparire in pubblico se non su palchi iperbolici o in balconi remoti. Ad un soldato bittese che ebbe la ventura di vedere Mussolini da vicino, e sia pure circondato (forse circonfuso) dai cortigiani, venne fatto di dire: «Tutto qui è Mussolini? Se lo afferro io con mio fratello su carrale - lo faccio a pezzi ».

Il potente che appare in televisione non sa di essere esposto a impressioni e giudizi analoghi di milioni e milioni di telespettatori.  Se egli conoscesse, anziché le cialtronerie dei servizi-opinioni, an­che soltanto una millesima parte dei commenti scorticanti che nel­le famiglie accompagnano le sue esibizioni televisive capirebbe di essere un personaggio fuori del tempo, di incarnare un tipo umano connotato negativamente ed in ultima istanza insopportabile dopo la caduta del sistema centro-marginale provocata dalla TV e dai media elettrici in genere.

I campioni della politica graditi al pubblico televisivo sono quel­li privi di potere personale ma capaci di porsi come proiezione della volontà di rivolta e di rivalsa degli umiliati e degli offesi. «Bucano» il video nella misura in cui sono esclusi dall'apparirvi o rinunciano ad apparirvi con elevate frequenze personaggi come Marco Pannella (quando riesce a proporsi come vittima), Enrico Berlinguer (quando sa essere il gracile e modesto David che batte i Golia senza dire «ho vinto»), Benigno Zaccagnini (come imma­gine del potere non «goduto» ma «sofferto»). La più grande pena che si possa infliggere agli arroganti oggi è l'obbligo di farli ap­parire spesso in televisione: qui il potere trova scampo soltanto nella misura del suo negarsi.  La Chiesa, come non poteva trovare un miglior papa di Pio XII nel momento di più alta potenza dei media caldi (stampa e radio), così non poteva trovarne uno mi­gliore di Giovanni XXIII nell'epoca della televisione. Paolo VI ap­pare invece, in quest’epoca, un personaggio arcaico, da incuna­bolo se non addirittura da pergamena.

Nel nostro tempo non c'è posto per i capi carismatici. Il cari­sma si è trasferito, come viene rilevato dai sociologi da Weber (30) in poi, nelle organizzazioni più partecipate (il partito di massa, il sindacato).  Non c'è posto per i potenti che non sappiano negarsi come tali, perché la televisione (vale a dire il popolo che vede, ascol­ta, tocca e... deciderà prima o poi definitivamente) abbattendo le distanze culturali abbatte anche il dominio, le distanze sociali. McLuhan giunge a ritenere indotta dalla televisione persino la pre­ferenza accordata negli anni Sessanta dagli americani alle automo­bili compatte europee e l'abbandono delle auto-transatlantico i cui passeggeri non potevano conversare per le eccessive distanze tra i sedili (31).

La società barbaricina che aveva alle spalle una tradizione mil­lenaria e quasi intatta di brevi distanze coinvolgenti era in Sardegna la più preparata a comprendere l'effetto principale della TV: l'abbattimento delle grandi distanze (geografiche, temporali, sociali e culturali), il nuovo spettacolo costituito dalla rappresentazione quasi in tempo reale della vita universale, premessa indispensabile ad un processo (già in corso) di ridefinizione e riqualificazione del­la propria ed altrui identità e del rapporto fra queste.

È da rilevare che la TV ha una funzione depotenziante di tutti gli altri strumenti di comunicazione di massa e provoca uno sconvolgimento della loro gerarchia e dunque della stratificazione sociale, in gran parte ancorata proprio alla diversa disponibilità di essi e alle diverse misure di accesso al loro uso.  Il fatto di poter apprendere a Lodé (per indicare uno dei comuni della Barbagia che sino all'avvento dei media elettrici si era abituati anche in Barbagia a deridere come accantonati, sperduti e da non contare; e ciò coerentemente con la gerarchia dei valori propria del sistema centro-marginale), nello stesso momento in cui le apprende a Roma il presidente del consiglio dei ministri, una notevole quantità di informazioni politiche, economiche, sindacali etc. (in misure che bisognerebbe accertare, ma che sono in ogni modo rilevanti, anche se sui tavoli dei potenti le telescriventi rovesciano una grande quantità di notizie che non entrano nei canali televisivi) attenua il potere del presidente del consiglio sugli abitanti di Lodè e, simmetricamente, fa salire            il contropotere di questi ultimi (la loro capacità di conoscere si trasforma ben presto in domanda di partecipazione al deliberare) (32).

Ma ovviamente non è da trascurare la capacità del sistema normativo centrale di dotarsi di nuove estensioni esclusive via via che gli oppressi conquistano l'accesso ai vecchi media e misure rilevanti del controllo di questi. La consistenza del potere è definita appunto dalla quantità e dalla qualità (gittata, estensione e penetrazione) del­le sue estensioni esclusive. Il potere è tale innanzitutto per il fatto di disporre di imbarcazioni quando gli altri abbiano soltanto le braccia per nuotare; di archi e frecce quando gli altri abbiano sol­tanto sassi da scagliare a mano; della scrittura quando gli altri abbiano soltanto la parola per comunicare; della polvere da sparo quando gli altri sono fermi alle balestre; di cannoni quando gli altri si armano di fucili; dei cavalli quando gli altri vanno a piedi; dei carri armati quando gli altri si impossessano di qualche cannone; di automobili e di aerei quando gli altri montano a cavallo e tutt'al più in bicicletta; di stazioni radio quando gli altri conquistano i giornali; della televisione quando gli altri accedono alla radio; di radar e satelliti quando gli altri sono ancora ai binocoli; di compaters quando gli altri sono ancora alle calcolatrici mecca­niche; di sistemi integrati di computers quando gli altri accedono alla TV, e così via.

2.5. PER IL RISARCIMENTO DELLA VOX POPULI.

La stratificazione sociale all'interno delle aggregazioni socio­politiche e i rapporti di forza fra queste ultime hanno il loro fon­damento essenziale nello squilibrato possesso dei media (di tutti i media, e dunque non solo del danaro).  La lotta politica e sociale dei diversi gruppi e strati ha come obiettivo il possesso e il controllo dei media; cioè dei mezzi di produzione dei messaggi (e dunque anche degli oggetti).  L’appropriarsi dei prodotti finiti esposti nel grande magazzino non e un atto rivoluzionario (come pensa­vano i rivoluzionari da baraccone del Parco Lambro); atto rivolu­zionario è la conquista e l'uso delle fabbriche che mettono sul mer­cato quei prodotti. L'accontentarsi di rubacchiare qualche pesce al mercato è da miserabili; l'impossessarsi di una canna da pesca è già un modo più serio di «allungare la mano»; cosa anche più seria è il mettersi insieme con altri e «rimediare» un peschereccio.

È di quest'ordine il salto di qualità fatto negli ultimi trent’anni dalla coscienza storica e dalla cultura barbaricina, passata definiti­vamente dal privilegiamento delle estensioni naturali a quello delle estensioni acquisite; da una stratificazione sociale (almeno a prima vista) priva di dialettica perché fondata su una rassegnata accetta­zione del proprio stato da parte delle classi «povere» di mezzi (e dunque rassegnate a vivere «con i propri mezzi», che erano appun­to soprattutto la forza delle braccia e delle gambe; e poi deus  mi dia' salute = e poi basta che dio mi dia la salute), lasciando alla classe superiore (appunto sa tzente de grasse = la gente di classe, o de ereu, quella che aveva da ereditare qualcosa di buono) la ge­stione più o meno paternalistica dei media più caldi, come la scrit­tura e la pubblica amministrazione, il tutto nazionalizzato dal mito etnologico della contrapposizione unitaria del paese nel suo com­plesso ai paesi contermini.

Un mito che occultava e in qualche misura anche risolveva la conflittualità sociale interna proiettandola verso l'esterno. Per chi nasceva nella classe inferiore non b’aia' mediu = non c'era mezzo (appunto medium) di uscirne; chi nasceva in quella superiore era invece tzente de remeju = gente di rimedio. L’imperativo era per tutti: bive in grasse tua (= vivi in classe tua, secondo le possi­bilità della tua classe).  Una severa applicazione dei codici locali (che imponevano obblighi di rilievo anche alla classe superiore circa il modo di portarsi con l'altra), frutto di un compromesso sociale quotidianamente rivalutato dal consenso dell'unanimità (sa 'idda = il paese nel suo complesso) produceva certezze gratifican­ti (ma quasi esclusivamente per il fatto di essere certezze) anche al vivere della classe inferiore.

Negli ultimi trent'anni quest’ordine antico (storico, ma natu­ralizzato) è saltato: anche le classi inferiori hanno scoperto il ca­rattere ideologico delle solidarietà interne alla dimensione dei villaggio. Hanno scoperto i legami della classe superiore locale con le classi superiori esterne, abilmente occultati fino ancora al primo dopoguerra, quando sembrava (e su questa ipotesi nacque il primo partito politico moderno dell'Isola, quello sardista) possibile una difesa populista di uno «specifico» sardo su scala regionale. La conseguenza immediata e più importante dello svelamento che si diceva è una nuova coscienza delle classi oppresse, che tendono al­la solidarietà con gli altri oppressi di tutto il mondo.

Ovviamente di qui parte un processo che si sviluppa local­mente con contraddizioni molteplici, le quali, come si vedrà più avanti, si possono meglio cogliere come contraddizioni fra codici, fra messaggi e fra soggetti sociali.

Le comunità della Sardegna interna, in quanto sono ancora oggi prive di strumenti di libera espressione propria, unitaria ed efficace (possibilità che invece ebbero, come s'è visto, nella dimen­sione dei dispersi villaggi), sono state fatte oggetto di assalti, ra­pine e negazioni mostruose, alle quali esse non potevano che dare risposte altrettanto mostruose come quella del banditismo (nell'ordine della negazione dello Stato), del clientelismo (nell'ordine dell'accettazione dello Stato), dell'emigrazione nell'ordine dell’accettazione del nuovo, del conservatorismo cieco nell'ordine della difesa della tradizione.

Perché dalla Barbagia possa venire al mondo, agli altri, una risposta accettabile occorre preliminarmente creare e restituire nell’uso dei mezzi moderni di comunicazione di massa i luoghi, i momenti e gli istituti di formazione, dichiarazione e attuazione della volontà collettiva; e dunque eliminare nella maggior misura possibile l’uso anti-democratico degli strumenti di informazione e di produzione, tenendo sempre presente che la gestione dei media di massa (producano essi canzonette o autocarri) oggi è, non una gestione pubblica, ma di minoranze privilegiate.  La priorità deve essere data al rinvenimento di canali (media e loro uso) di corretta e non deformata espressione delle collettività.  Gli istituti tradizio­nali della democrazia e più ancora quelli recenti di più marcata misura partecipativa (consigli di fabbrica, di quartiere e scolasti­ci) hanno già questa finalità, ma per ora soprattutto nella finzione giuridica: si tratta, e non è cosa da poco, di trasformare tutte le finzioni democratiche in funzioni.

Esiste un modello insuperato e forse insuperabile di creazione collettiva con la libera, dialettica ed efficace partecipazione degli individui.  È il modello costituito dalle lingue cosiddette naturali (ma anche qui sarà bene tenere presente che l'avvento dei media caldi come la scrittura e la stampa ha dato maggior potere alle classi dominanti rispetto a quelle subalterne persino sul terreno dell'evoluzione delle lingue; già Saussure aveva rilevato che non solo i grammatici ma anche le corti avevano sulle lingue un maggior potere normativo di altri gruppi sociali) (33).  Nell'uso concreto del linguaggio verbale (almeno in società nelle quali questo sia ancora lo strumento di comunicazione prevalente e privilegiato) è consen­tito a ciascuno di inventare nuove frasi e persino nuove parole, ma spetta alla comunità il decidere se accoglierle o non accoglierle nella lingua, nel «deposito» (Saussure) linguistico sociale, cioè decidere se esse (le nuove parole e i nuovi messaggi) siano o non siano significanti, che è come dire se debbano valere per tutti.  Si vorrebbe che altrettanto e con altrettanta naturalezza (ma si tratta ovviamente pur sempre di storicità) accadesse in tutte le costru­zioni collettive; cioè che l'accettazione o il rigetto delle invenzioni individuali e la normativa sui loro usi possibili e legittimi fossero sempre la risultante di quella dialettica che fa di ogni lingua un sistema, sempre costituente un codice-medium sociale dato e pur tuttavia sempre in divenire col concorso dell'attività linguistica di tutti.

Gli strumenti elettrici di comunicazione, memorizzazione, som­mazione, analisi e sintesi delle intenzioni e volontà anche indivi­duali oggi sono tali da consentire, se gestiti correttamente (che qui vuol dire coerentemente agli interessi della collettività e non di singoli gruppi particolari), di fare di una regione come la Sar­degna (ma, in prospettiva, c’è chi dice del pianeta) un unico vil­laggio democratico, cioè un insieme sociale capace di operare le sue scelte sotto la responsabilità (capacità di risposta) di tutti e di ciascuno; consentono di restituire al popolo la sua voce e di ripro­porre la vox populi come effettiva vox dei (non per caso in un rac­conto di Brown un sistema unificato di tutti i computers della terra risponde «Adesso s'ì» all'antico quesito «Dio esiste?»).  Confrontata con queste possibilità (che per la scienza dell'in­formazione sono già prospettive, perché esistono già tutte le premesse tecnologiche necessarie, di democrazia) quella che oggi chiamiamo democrazia altro non è se non una pallida sembianza, tal volta larva e più spesso caricatura, di quel che gli uomini vengono cercando attraverso due simultanee rivoluzioni: quella so­ciale e quella scientifico-tecnologica (34).

NOTE

(1) V. per un ulteriore chiarimento del significato in cui il termine viene Usato qui, Marshal McLluhan, Gli strumenti del comunicare, il Saggiatore,Milano 1967.

(2) Già Ippocrate aveva individuato la sede della coscienza nel cervello, in un tempo in cui il luogo della mente era considerato il cuore; per un punto di vista coerente a quello di questo saggio v. Leroi-Gourhan, e Giorgio Prodi, op. cit.

(3) Le affinità (o sono omologie?) tra il meccanismo del cervello umano e quello dei computers sono numerose e importanti: la fondamentale funzione di entrambi è non quella di trasformare energia, bensì quella di trattare l'energia come informazione. Scrive Jagjit Sinch, Op. Cit. (pp. 20. 21): «I relé elettronici, i tubi a vuoto, i transistori e altri analoghi dispo­sitivi di controllo e di comunicazione che consentono il trattamento del. l'informazione, rappresentano per le macchine che controllano ciò che il cervello è per i muscoli... I dispositivo di ingresso di tali sistemi - termo­stati, cellule fotoelettriche, microfoni o rilevatori di colore - sono spesso gli equivalenti elettronici di organi animali di senso quali gli occhi e gli orecchi.  Le uscite - altoparlanti, macchine per scrivere e motori elettrici ­corrispondono ai muscoli o agli organi di comunicazione di un animale». La separazione della struttura corporea dal sistema nervoso è arbitraria: essi infatti costituiscono un tutto unico; sono stati dimostrati g1i stretti legami delle tendenze evolutive del sistema nervoso e dell'adattamento meccanico. «Le specie la cui struttura corporea corrisponde alla maggiore liberazione della mano sono anche quelle il cui cranio è in grado di contenere il cervello     più grande dato che liberazione della mano e riduzione degli sforzi della volta cranica sono due termini della stessa equazione meccanica.  Per ogni specie vi è un ciclo di collegamento tra i suoi strumenti tecnici, cioè il corpo, e i suoi strumenti organizzativi, cioè il cervello, ciclo nel quale attraverso l'economia del suo comportamento, si apre la via ad un adattamento selettivo sempre più pertinente.  Le possibilità di sviluppo evolutivo sono perciò tanto maggiori quanto più il dispositivo corporeo si presta a plasmare il comportamento mediante l'azione di un cervello più sviluppato; in questo senso il cervello guida l'evoluzione, ma resta inevitabilmente condizionato dalle possibilità di adattamento selettivo della struttura»: così Leroi Gourhan (Op. cit., pp. 71-72). Il quale ha dedicato la sua analisi alle condizioni meccaniche dello sviluppo delle estensioni fisiche del sistema ner­voso centrale e all'apertura del ventaglio corticale in conseguenza del modi­ficarsi della struttura ossea: «dall'animale all'uomo, è, grosso modo, come se si aggiungesse cervello a cervello e ognuna delle formazioni sviluppatesi per ultima producesse una coerenza sempre più sottile tra tutte le forma­zioni precedenti che continuano a rappresentare la loro parte» (ibidm, p.94). «Succede come in un dispositivo elettrico dove, valendosi di milioni di combinazioni di un'apparecchiatura primitiva, vi fosse la possibilità di potenziare i mezzi con l'aggiunta di apparecchi supplementari» (ibidem, p. 101).

(4) La società barbaricina è - almeno al confronto con quella urbana - ­del tipo di quelle che Lévi-Strauss chiama «fredde» (cfr.  Il pensiero ­selvaggio, opera cit.). Le società fredde si differenziano da quelle sotto molti punti di vista. Quanto alla storia è bene guardarsi dall'opporre società «senza storia» a società «con storia»: infatti il divenire storico è una condizione di esistenza comune a tutte le società. Ma nelle «fredde» prevale il misoneismo e la fedeltà alla tradizione; in quelle calde, la ricerca del mutamento. Perciò le prime resistono alla storia come mutamento della struttura, le seconde si pongono dalla parte della storia come mutamento, interiorizzano il mutamento e così via.

(5) «Antonio Gramsci ha la testa di un rivoluzionario; il suo ritratto sembra costruito dalla sua volontà, tagliato rudemente e fatalmente per necessità, che dovette essere accettata senza discussione; i1 cervello ha soverchiato il corpo. il capo dominante sulle membra malate, sembra costruito secondo i rapporti logici di una grande utopia redentrice» in Coscienza liberale e classe operaia, Torino 1951, p. 120.

(6) «No ischiana nen leghere ne iscriere: / fin sos largos chelos / su mannu libr’insoro senza velos... Su currer de sas oras / ischian in sas nottes misurare / vigiles ispettende dae mare / sas bellas luminosas auro­raras». Così Antioco Casula  (Montanaru), in Sos Antigos. «Non sapevano né leggere né scrivere: erano i cieli aperti il loro grande libro, senza veli... il correre delle ore sapevano misurare nelle notti, vigili, attendendo dal mare le belle, luminose aurore». A. Casula è il maggior poeta sardo della prima metà del nostro secolo.

(7) L'anneddotica barbaricina sulle capacità di forzare il passo di cavalli, pecore o maiali razziati è ricchissima.

(8) Cfr. Maurizio Puggioni, Memorie storiche della spedizione della flotta francese contro l'isola di Sardegna, dell'invasione della città capitale e delle isole intermedie, Stamperia S. Tommaso d'Aquino, Bologna 1793.

(9) Come tale è interpretata da Fernand Braudel in Civiltà e imperi del Mediterraneo nell'età di Filippo II, Einaudi, Torino 1953. Braudel ha scritto pagine straordinariamente illuminanti sulla condizione dell'uomo e delle società delle zone montuose del Mediterraneo, con riferimenti speci­fici anche alla Sardegna e al banditismo sardo. Un appassionato studioso della cultura barbaricina, Raffaello Marchi nel cit.  Sardegna, 1963, scrive: «Se a poco a poco nelle coste e nelle pianure gli altri sardi vinti comin­ciarono a mescolarsi coi vincitori, i barbaricini non disarmarono; e si ri­servarono il diritto della ritorsione a mano armata contro gli occupanti e contro tutti quei sardi della pianura e delle coste che per loro non dovevano essere altro che dei collaborazionisti, i Quisling dell'epoca. La rappresaglia militare poi finì per essere semplice razzia, la storica "bardana", il cui nome medioevale (che è forse il dantesco "gualdana") non deve far pen­sare ad un'epoca cosi recente come il Medioevo. Che la bardana, la grande rapina di bestiame, avesse un'origine politica e militare è cosa provata, fra l'altro, dai dati della morale storica barbaricina. Il bardaneri era conside­rato, fino a non molto tempo fa, il "valente" e l' "abile" per eccellenza, l'uomo che non sopporta di starsene "i' sa chisina", nella cenere del foco­lare, l'uomo che accetta l'imperativo categorico dell'azione accettandone an­che le conseguenze: una specie di eroe della comunità, che la comunità proteggeva, finché egli ne rispettava le norme e le tradizioni» (p. 219).  Lo stesso autore definisce la grassazione «un'azione terroristica di sorpresa condotta contro tutto un villaggio».

(10) Cfr.  Marshal McLluhan, op.  Cit., p. 112.

(11) Si racconta che il deputato progressista bittese Giorgio Asproni non riuscì a convincere i suoi compaesani a consentire il passaggio della ferrovia nel loro territorio. Essi minacciarono che, se il percorso non fosse stato allontanato non solo dall'abitato ma anche dall'agro di Bitti, avrebbero «fatto la pelle» allo stesso Asproni e avrebbero regolarmente sparato suoi ­fuochisti e macchinisti dei treni. Il deputato, che ben conosceva i suoi compaesani, dovette cedere. Naturalmente oggi l'episodio è ricordato per sottolineare l'insipienza degli antenati, ma questi avevano le loro ragioni per respingere la ferrovia, nella quale vedevano non una possibilità di «esten­dere» se stessi (la loro cultura e la loro società) bensì soltanto la certezza di dover subire l'estendersi della cultura altrui, come poi accadde per altre vie.  Per le stesse ragioni fu osteggiato a lungo anche il passaggio nel paese dello stradone provinciale Nuoro-Bitti-Buddusò.

(12) V. Louis Althusser, Sull'ideologia, Dedalo, Bari 1976.

(13) V. Diritto egemone e diritto popolare, cit.

(14) Sulla codificazione delle distanze tra gli oggetti e tra i soggetti, v. Edward T. Hall, La dimensione nascosta, Milano 1968. « Prossemica» è il termine coniato da questo autore per le osservazioni e le teorie che concernono l'uso dello spazio da parte dell'uomo: spazio inteso come spe­cifica elaborazione della cultura. Scrive Umberto Eco nell'introduzione (p.  VII): «Stare a una certa distanza dal nostro simile (nell'atto erotico come nel rapporto d'affari, nella riunione politica come nell'articolazione dei gran­di spazi urbani) ha un significato. E il significato cambia con il mutamento della distanza; e le distanze acquistano valori diversi in diversi modelli cul­turali». La distanza personale e sociale privilegiata dalla cultura bittese era per esempio più vicina a quella degli arabi (i quali, pare, "riconoscano uno speciale rapporto tra la disposizione d'animo e l'odore" degli interlocutori; v. pp. 67 e 199), che a quella degli europei continentali.  A Bitti di un uomo in collera si dice: li anda' fraccu malu = ha (gli va) un cattivo ardore; la minaccia è espressa con parole come: sentirai il mio odore (s'arrastu) o il mio profumo (su nuscu).  Nel Campidano, di uno che corteggia una ragazza, si dice che la sta odorando (franghendi). Esercizi di lettura dei codici non verbali in Umberto Eco, Dalla periferia dell'impero, Bom­piani, 1977.

(15) Cfr.  Giorgio Fano, Origini e natura del linguaggio, Torino 1973, il cap. sul linguaggio mimico, p. 76 e segg.

(16) Del resto anche le capacità di controllo del codice fonologico poss­edute da un grande attore sono maggiori di quelle possedute da un filo­drammatico.  K. Stanislavskj chiedeva ai suoi attori di pronunciare la parola «buonasera» almeno con trenta significati diversi, evidentemente resi possibili da intonazioni diverse anch'esse codificate; cfr.  Il lavoro dell’attore, Laterza, Bari 1968, pp. 437-519.  Chiunque capisce che posso dare al «buonasera» tanto il significato di «che piacere incontrarla» quanto il significato opposto di «accidenti a lei». L'intonazione è decisiva nella lingua cinese. Umberto Eco ha recensito sul «Corriere della Sera» un libro fotografico nel quale un attore americano forniva una ricca esemplificazione di «se­gni» facciali.  V., per il rapporto tra intonazione e sistema, Marculo Durante, La linguistica sincronica, Boringhieri, Torino 1975, il cap. 2.5 Lingui­stica e semiotica, p. 75,.  Per l’intonazione nel cinese V. Julia Joyaux, La linguistica, Sansoni, Firenze 1973, cap.  IV, p. 70 e segg.

(17) Cfr.  Pigliaru op.  Cit., p. III.

(18) È questo dell'obbedienza dovuta dal pastore a due ordinamenti contrastanti, uno dei temi centrali del citato libro di Pigliaru, che vi scorge l'elemento strutturale di sociogenesi del banditismo. Il che era stato già intuito da Franco Cagnetta. Su questo tema nei mesi estivi del 1976 c'è stato indirettamente uno scambio di opinioni sul «Corriere della Sera» tra Luigi M. Lombardi Satriani e Franco Ferrarotti. Nessuno dei due ha fatto esplicito riferimento al rapporto codice barbaricino della vendetta / co­dice penale italiano. Si tratta di un dibattito di Fondamentale importanza reso possibile e necessario non tanto dal fatto che ormai i codici del com­portamento altri da quelli egemoni, ufficiali, statali etc., non si studiano più (o non dovrebbero più studiarsi) come «elementi pittoreschi» - come osservava Gramsci - bensì si studiano (come Gramsei raccomandava) come proiezioni giuridiche di specifiche «concezioni dei mondo», quanto perché le classi dominanti non riescono più a liquidarli come pittoreschi e come fol­klore (nell'accezione che esse davano a questo termine quando, in presenza dei comportamenti difformi da quelli ad esse graditi, imputavano le de­vianze dal codice penale non ad una diversità di codici ma ad una diversità di crani individuali, per cui non vedevano l'attenersi dell'individuo «devian­te» al codice del proprio gruppo; anche se poi, di fatto, finivano per con­siderare deviante tutto il gruppo, deviante però non in quanto esso avesse proprie leggi ma in quanto - dicevano - incapace di concepire l'idea stessa di legge).  Può dirsi a proposito del rapporto tra codice delle classi dominanti e codici delle classi dominate (specialmente quando queste hanno una connotazione anche territoriale totalizzante) che era capovolta non la rappresentazione che ne veniva data dalle classi dominanti (aspetto ideo­logico già esattamente individuato da Gramsci) quanto che era capovolta la realtà concreta di quei rapporti rispetto al loro dover essere, caratteriz­zata com'era dalla pretesa (efficace perché armata di violenza e di attrezza­ture tecniche esclusive) delle classi dominanti di porre i propri codici (in definitiva la propria cultura) come esclusivi e assoluti, cioè appunto come ordinamenti giuridici. La svolta nel modo di studiare la demologia giu­ridica e i cosiddetti diritti folklorici non sarebbe stata possibile se le classi dominate e i popoli oppressi non avessero affermato con forza crescente il loro diritto a ridefinire i rapporti tra i codici e dunque a decidere loro quali dei propri codici siano da liquidare come folklorici (anacronistici) e come sub-cultura e quali invece siano da sviluppare come cultura.  Il nocciolo del dissenso tra Ferrarotti-e Lmbardi Satriani è da cercare qui.  Il primo è fedele all'idea che i codici che non si adeguino a quello egemone siano da abbandonare, il secondo non condivide questa impostazione e prospetta la necessità di un pluralismo.  V. anche M. Pira, Codici e strumenti del comunicare, in L’informazione in Sardegna, Sassari.  Lombardi Satriani ha svi­luppato il discorso sui rapporti tra codici in Diritto egemone etc., cit. dove il riferimento a Pigliaru è, a mio modo di vedere, e mi pare anche suo, decisivo. Inoltre Lombardi Satriani ha richiamato su questo ordine di pro­blemi l'attenzione del Congresso della S.L.I. (Società di linguistica italiana) tenutosi a Cagliari dal 27 al 30 maggio 1977. i linguisti italiani purtroppo non sembrano molto propensi ad uscire dal terreno della linguistica interna per prendere il mare aperto della semiologia in senso saussuriano e della linguistica nel senso barthesiano.

(19) Cfr.  M. MacLuhan, op. cit., p. 340: «Se il medium è ad alta definizione, la partecipazione è bassa, mentre è alta se il medium è a bassa intensità. Forse è per questo che gli innamorati bisbigliano tanto».

(20) V.     Giulio Angioni 1976 (Sa Laurera), nel quale è attentamente raccolta e illustrata con disegni la nomenclatura sarda dei media della società contadina del meridione dell'Isola.  Non esiste un lavoro corrispondente per la Barbagia, ma accenni preziosi sono in Bachisio Bandinu e Barbiellini Amidei 1976, op. cit.

(21) I. A. Richards, La filosofia della retorica, Feltrinelli, Milano 1967.

(22) Bachisio Bandinu e Barbiellini Amidei 1976, op. cit.

(23) Salvatore Poddighe, Sa mundana cummedia.  Si tratta di un com­ponimento poetico didascalico di grande respiro pubblicato senza data e senza indicazioni editoriali risalente al primo dopoguerra e contenente Istrutziones in versos dialettales a sa sarda gioventude (Istruzioni in versi dialettali alla gioventù sarda) per spiegare il formarsi delle classi sociali e le ragioni, non naturali, ma storiche delle ingiustizie sociali e della diseguaglianza.  Contiene una violenta polemica contro i ricchi, i potenti e il clero in nome di un dio giusto e popolare: Deus, chi es sapiente e bonu mastru / sende unu babbu giustu e imparziale, / ha dadu a totu ditittu uguale, / no ha fattu unu fizu unu fizastru: / no est pro naschere in bonu o mal'astru / s'instamus chie bene chie male'. / totu dipendet dae sa faccenda / de no esser comune sa sienda. «Dio che è sapiente e buon maestro, essendo un padre giusto e imparziale, non ha fatto figli e figliastri: non è dovuto al nascere sotto buona o cattiva stella se stiamo chi bene e chi male: tutto dipende dal fatto che i beni non sono in comune». Il testo di Salvatore Poddighe, per la cultura popolare di lingua sarda, della quale interpreta l'ideologia egualitarista senza scarti, può essere paragonato solo a quel che è stato il Manifesto per la cultura della classe operaia. Sa mundana cummedia merita uno studio a parte.

(24) Gaspare Barbiellini Amidei, Il minusvalore, Rizzoli, Milano 1976.

(25) Cfr.  Umberto Eco, articolo sull'«Espresso» del I' agosto 1976.

(26) M. McLuhan, op. cit., p. 25.

(27) E. Morin, L'industria culturale, cit.

(28) La lettura armonica o sincronica è quella proposta da Lévi-Strauss per il mito; la lettura melodica è quella tradizionale che presenta gli eventi in successione anziché in opposizione-associazione tra di loro in quanto mitemi. Del resto anche l'analisi di W. Propp (Morfologia della fiaba, Einaudi, ­Torino 1966; Le radici storiche dei racconti di fate, Torino 1972, con prefazione di Cirese) in tanto è feconda in quanto procede alla scomposizione degli elementi costitutivi del racconto, e all'individuazione dell'altro che cia­scuno di questi elementi (ridotti di fatto ad unità discrete) significano nel­la sincronia.

(29) La considerazione sulla «vita vissuta sulla «carta» stampata era stata fatta da Lewiss Mumford fin dagli anni Trenta in La cultura delle città, Comunità, Milano 1954.  Questo autore ha anticipato di alcuni decenni McLuhan nella comprensione dell'effetto della stampa in particolare ma anche di altri media (si pensi al capitolo di Tecnica e cultura, Il Saggiatore, Milano 1961, sull'orologio come modello dell'industria).  Di questo autore v. anche La città nella storia, ed. di Comunità, 1963; La condizione dell'uomo, Comunità, 1964; Il mito della macchina, Il Saggiatore, Milano 1969; Arte e tecnica, ed. di Comunità, Milano 1961.

(30) V. Max Weber, Carismatica e tipi di potere, in «Nuova collana di economisti.  Politica ed economia», vol.  XII, Torino 1934.