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La rivolta dell’oggetto

di Michelangelo Pira

Antropologia

della Sardegna

Introduzione di Gaspare Barbiellini Amidei

A Iria perché…

Ai nostri figli perché…

PRESENTAZIONE

Per uno che scrive da Milano, da molto da troppo lontano, una breve introduzione su questo libro sardo sulla Sardegna, ciò che preme, assai prima di un giudizio che potrebbe essere parziale op­pure vacuo, comunque inadeguato alla materia, è un augurio che travalica lo scrittore: che la Sardigna non abbia bisogno di nessuna rivolta, neppure metaforica, che questa terra italiana trovi per la sua e per la nostra cultura, per la sua e la nostra economia, per la sua e la nostra politica, una giustizia che finora non le è stata mai in­teramente restituita.  Il tempo sembrerebbe poco favorevole per que­sto augurio, mentre la crisi ingigantisce gli errori e le ottusità di chi, quasi sempre dal di fuori, ha costruito castelli di carta, di pla­stica e di acciaio affermando di portare alla Sardegna le premesse e gli strumenti per un avvenire nuovo di questa regione.

Proprio perchè scritte da Milano, queste veloci note più che una vera introduzione a un discorso sardo, sono un contributo, una testimonianza, direi meglio una confessione di un'ottica che è spesso sbagliata, che non è solo mia, ma di tutti quanti hanno, voluto dal di fuori costringere la discussione sulla Sardegna dentro schemi, che hanno centro altrove e che si rivelano ogni volta riduzionistici del­la complessità di un mondo che per trasformarsi, per progredire, per camminare verso una diversa vita sociale e produttiva giusta­mente pretende di essere visto e considerato in tutta la sua comples­sità.  In questo senso le osservazioni di chi viene dal di fuori, di chi vive fuori dal tessuto sardo e ad esso si avvicina e si è avvicinato per motivi di ricerca, prendono forse una loro utilità solo per con­trasto, perchè servono a sottolineare quel filo rosso che corre lungo tutto il libro di Michelangelo Pira, la prova, snodata attraverso una analisi quasi globale della realtà sarda, della valenza non polemica, non esclusiva, di una visione del mondo che è italiana ma è specifica che è diversa ma non  è altra, che rifiuta, per intelligenza e per lacerata crescente modernità, l'alternativa obbligata e radicale fra un pensiero reazionario che si chiuda in se stesso e la tabula rasa disponibile a una trasformazione integrale eterodiretta, vissuta co­me perdita di identità e in nome di un'altra imposta identità.

In pagine documentate, ora appassionanti, ora dotte, in ricostru­zioni che si arricchiscono di molti validi contributi della scienza socioantropologica e in particolare di chi ha scritto sulla Sardegna, in esempi e in prospettive spesso felici, talvolta meno condivisibili (si veda il capitolo VII a proposito di ideologie e sequestro di per­sona) questo libro ci dice che il dibattito sull'isola è appesantito da un enorme falso problema: non si tratta di scegliere fra una lingua e un dialetto, fra una cultura nazionale e una cultura periferica, fra una economia veteroagricola e uno sviluppo industriale avanzato, fra ordine patriarcale e lotta di classe, fra città e campagna, fra popolo sardo e popolo italiano, si tratta di riconoscere la sua intera dignità, e le sue coordinate logiche a un modo, di partecipare a una lingua, a una cultura, a una economia, a uno sviluppo, a una cre­scita sociale che è poi di tutto il paese.

Pira ci aiuta a intendere questo modo, decifrando non soltanto lo specifico sardo, ma all'opposto anche lo specifico, ottusamente etno­centrico e capitalistico, con il quale dal di fuori si è violentato lo specifico sardo e si è impedito e si impedisce alla Sardegna di svi­lupparsi non alternativamente ma autonomamente, nel senso di con­servare dentro il comune sviluppo nazionale una propria identità.

La descrizione della rapina intellettuale, che è sempre e subito rapina anche economica, nasce nel libro sia per contrasto dall'ana­lisi di tutti gli elementi della cultura sarda, rapinata e violentata sia soprattutto dalla illuminante descrizione dello scontro fra le fonti normative proprie e quelle meccanicamente imposte dal di fuori.

Una mezza cultura, diciamo così continentale, ci ha spesso rap­presentato l'intellíghenzia sarda tutta tesa ad esasperare la peculia­rità, l'isolanità e quasi la nazionalità della propria terra e delle pro­prie radici, come se ci fosse in Sardegna l'ossessivo interesse a dimo­strare l'impossibilità di uno sviluppo comune a quello delle regioni industriali, quasi che in Sardegna si volesse sostenere il valore alternativo di codici di comportamento e di comunicazione inconciliabili con quelli delle altre zone dell'Italia. Questo libro, come altri di cui ci si giova e che Pira abbondantemente cita, come tutte le più responsabilii espressioni, della politica sarda, tende a chiarire invece che vi e stata dal di fuori, per errori economici ma prima ancora culturali, una spinta direi alla ghettizzazione della Sardegna, quasi si avesse, a Roma come a Milano, la voglia di far vedere che la Sardegna o si sviluppa rinunciando ad essere sarda, o si nega allo sviluppo.

Si leggano i capitoli sul conflitto fra le due lingue e quelli sul ruolo della scuola impropria (ovile, cussorgia, scuola attiva e pro­duttiva) e della scuola dello Stato (selettiva, burocratica, mediatrice di potere esterno).  Chi ha voluto esasperare il conflitto fino alla eliminazione pura e semplice di una delle due realtà da integrare, chi ha voluto umiliare il dibattito fino a costringere sulla difensiva uno dei due termini dell'esistenza, fino a obbligare a una irrazionale ana­cronistica proposta solo dialettale e solo tornante alla pastorizia?

Diceva Kafka che uno dei meccanismi più terribili e sofisticati del  male e quello di obbligare l’uomo a reagire secondo le regole del male stesso e non secondo   le proprie.  Un certo colonialismo economico e culturale sembra seguire questo meccanismo, quando vuole obbligare una parte della cultura sarda a retroagire, impedendole la sua strada naturale, che è quella di svilupparsi nell'incontro positivo con altre culture.

L’importazione della novità, non soltanto in termini egemonici ed esclusivi, ma anche in pratica secondo le caratteristiche della truffa economica, finisce per aggredire il mondo, che gli antropologi chiamano di verità e di menzogna, di ogni cultura tradizionale, eli­minandone all'interno la forza della verità e raddoppiando, con il contributo della propria, l'altrui carica di menzogna. E' il caso del grande Imbroglio della monocoltura petrolchimica, che non solo tentava di sfigurare una caratteristica ambientale (in senso lato), ma si . presentava con tutti gli stigmi delle promesse (gia ambigue) da non mantenere.  Non ha risolto i problemi antichi, ma in compenso ne ha accumulati di nuovi, e mentre qua e là ora alza l'insegna del fallimento, si prepara ad affidare ai sardi l'ingrato compito dell'amministrazione controllata, cioè, fuori di metafora, di uscire da un ginepraio economico-sociale dei quale anni fa non fu chiesto alla Sardegna di tratteggiare il disegno.

Anche qui la mezza cultura, diciamo così continentale, ha cercato di rappresentare la denuncia dura contro questi errori come un discorso sardo, o di una parte della cultura sarda, contro l'indu­strializzazione, in difesa degli equilibri tradizionali e di ciò che re­stava della civiltà pastorale. Non è vero: si trattava di favorire una industrializzazione seria, da una parte rispettosa delle coordinate generali (e ciò non è stato neppure riguardo alla programmazione regionale e nazionale e alle prospettive dei mercati mondiali) e dall'altra consapevole dello specifico, cioè delle necessità contabili e non contabili, delle possibilità di contributo originale che il tessuto sardo può offrire a tale industrializzazione.

Si trattava di trovare macchine valide per gli uomini, e non di ridisegnare uomini su macchine concepite prima di conoscere gli uomini: questo non e stato fatto.  Il libro di Pira, i libri come quello di Pira, fossero stati  letti da chi ha costruito, con i soldi dello Stato e con la facile libertà di una immeritata investitura imprenditoriale, le cattedrali di petrolio e di fibre sintetiche ora in pericolo di smantellamento, fossero stati letti da chi ha ritagliato a proprio capriccio su 2000 chilometri di coste il ghiribizzo di un turismo per pochi, rimasto sulla battigia quasi nella paura di dar qualcosa all'entroterra, fossero stati letti da chi ha messo in moto il volano poco previdente di un mercato vorace di consumi, avrebbero risparmiato non solo alla Sardegna ma a tutto il paese problemi che ora si pongono con urgenza, talvolta con ira.

Conoscere è già un modo di essere.  Si è voluto invece prendere questa cultura come qualcosa di sconosciuto, da consumare sotto vetro o da distruggere.  Ora i guasti sono sotto gli occhi di tutti.  Davanti ai guasti, ottimismo e pessimismo ci  paiono simili nella loro inautenticità.

Non è questione di speranza o di disperazione.  La questione è politica, economica e ancora una volta culturale.  Il libro felicemente ci risparmia moralismi e prediche finali.  Nelle cose, cioè nella descrizione della realtà, vissuta dall'autore con taglio antropologico, è un messaggio implicito, non solo di Pira, un messaggio della composita contraddittoria ora sofferta ora apparentemente statica esistenza sarda attuale: c'è  una lotta di classe, ci sono ritardi, ci sono situazioni semimonopolistiche, ci sono carenze strutturali e sovrastrutturali, come altrove.  Hanno, come loro specifico il segno di una identità.  Bisogna superare, nel momento più diffici­le. strozzature e ritardi comuni alle altre realtà italiane, ma rispet­tando, esaltando e non umiliando, il segno della identità.

GASPARE BARBIELLINI AMIDEI

PREMESSA                                    

Questo libro ha anche delle motivazioni esterne, non scientifi­che (ma che cosè poi la scienza?) e comunque non accademiche. Vuole essere anche testimonianza di una lunga fedeltà ad alcune scelte morali e politiche che il lettore non faticherà ad individuare.

Questo libro è dettato dal bisogno, anche personale, di mette­re ordine con strumenti critici (segnatamente quelli forniti dalla lin­guistica, dalla semiotica o semiologia, dall'antropologia culturale e nel complesso dal materialismo storico) negli effetti contraddittori di un'esperienza incominciata una quarantina d'anni fa nella scuo­la elementare di un paese della Barbagia, quando un bambino si sentì dire che il suo nome e il suo cognome non erano quelli che credeva di sapere fin dalla nascita e con i quali fino a quel momento era stato «chiamato» da tutti, riconosciuto e istituito come sog­getto, ma erano altri, nei quali si sentì trattare come un alunno­oggetto e nei quali faticò non poco a riconoscersi, a reistituirsi co­me soggetto.  Anche il rapporto con la realtà (gli oggetti-segno e le parole, sos sinnos) che fino a quel momento era stato di piena fi­ducia reciproca, un'attività naturale, divenne un lavoro problema­tico.  Gli oggetti dell'esperienza (denominazioni e connotazioni com­prese), che fino a quel momento erano stati certi, nitidi, innocenti, si fecero difficili da afferrare, liquidi.

Molte parole incominciarono a tradire, a rivelarsi portatrici di significati diversi da quelli dai quali sembravano abitate, ai quali anzi sembravano incorporate.  Nel passaggio dal sardo all'italíano s'Inghirterra, che designava un oscuro e pericoloso animale a forma di chitarra (chiterra) si rivelò un pezzo di carta geografica (che in seguito è diventato a sua volta altre cose).  Persino la parola « mam­ma» si fece difficile e ambigua per chi era abituato a dire « mama ». (Peccato che nella polemica estiva del 1977 sulle scritture difficili aperta da Franco Fortini, nessuno si sia ricordato di osservare che tutte le parole - anche la parola pane - sono difficili, sono una conquista dell'uomo che è uomo in quanto creatore di segni).

A questa scoperta se ne associarono altre ancora più dolorose. Che il figlio del maestro elementare e il figlio dell'esattore - i soli che erano approdati alla scuola avendo l'italiano come lingua ma­terna - erano buoni, intelligenti, in regola con quel che la scuola chiedeva, amati dalla maestra, destinati a comandare sugli altri e legittimati a mantenere la loro identità (compresi il nome e cogno­me che avevano avuto alla nascita).  Tutti gli altri (il bambino di cui parlo compreso) erano cattivi, nel senso etimologico, prigionieri, perché tutti i loro codici a cominciare da quelli linguistici, erano banditi dalla scuola e perciò non potevano porsi come liberi di agi­re e di parlare (ben a ragione Manlio Brigaglia a proposito della lingua italiana dello scrittore sardo Gavino Ledda ha parlato di «lingua prigioniera»).

E inoltre - altra scoperta decisiva - che la scuola ufficiale non insegnava a mungere meglio le pecore, né ad aiutarle a figliare con minore sofferenza, né a catturare le lepri, né insomma a capire e migliorare il proprio ambiente e la propria cultura, ma (a parte cose utili come il leggere, lo scrivere e il far di conto) insegnava cose in­sensate come ad amare il re d'Italia e il duce del fascismo.  In­somma era una scuola fatta per il figlio del maestro elementare e per il figlio dell'esattore, non per i figli dei pastori.

Esperienze come queste e altre costituiscono un corpus, del qua­le si ha generalmente una conoscenza soltanto esecutiva, per averle vissute direttamente e con mediazioni narrative.  Ma questo libro non è un romanzo, anche se in qualche caso si è fatto ricorso a elementi narrativi.  Dei quali l'autore non chiede scusa, perché - almeno nelle sue intenzioni - dovrebbero funzionare da pista di decollo verso una conoscenza non più esecutiva ma critica del corpus che si diceva. Uno degli obiettivi è appunto quello di pro­muovere il passaggio dalla conoscenza esecutiva alla conoscenza cri­tica, dalla conoscenza che il bambino ha della lingua materna e dei codici del suo gruppo alla conoscenza che di quella lingua può avere il glottologo e di quei codici il giurista, il semiologo, l'an­tropologo.

La rivolta della quale si parla ha dunque una lontana radice esistenziale. Nasce da un progetto, coincide con un programma che chiunque venga strappato alla sua cultura d'origine e alle solidarietà del suo gruppo etnico e/o sociale, o veda quella e questo umiliati e offesi, si porta dentro (se non ì un «cencio inamidato» come diceva Gramsci), più o meno consapevolmente, per tutta la vita: un progetto di rivincita e di riaffermazione della dignità del­la propria cultura di origine; un progetto di rovesciamento della sorte che aveva fatto della propria cultura e della propria gente degli oggetti storici, folklorici, da usare appunto come oggetti.

Ora che a subire la lacerazione e la mutilazione culturale e ad averne coscienza non sono più soltanto pochi intellettuali, ma sono grandi masse popolari, di uomini e donne costretti a migrazioni bibliche e a riciclaggi dolorosi e alienanti,  quel progetto si sviluppa in programma di rivolta: è già una rivolta.

Questo è un rapporto sugli effetti dello scontro fra culture di­verse. La cultura è qui definita dagli strumenti del comunicare e del produrre (assunti come omologhi); dai rapporti esistenti tra le sue fonti normative (produttive e educative) e perciò dal modo in cui gli strumenti sono distribuiti; dai codici, ovvero dalle regole con cui gli strumenti vengono usati; e infine dai messaggi più frequenti e cioè dall'uso concreto che le fonti normative fanno sia degli stru­menti sia dei codici (del potere di cui dispongono).

Inoltre: poiché una cultura scopre e rivela la propria identità, i propri tratti distintivi quando entra in contatto con un'altra, si cerca di vedere che cosa accade quando una delle più antiche cul­ture mediterranee (pastorale, egualitaria, fredda, orale, chiusa fino a ieri in villaggi che erano universi e in parentele che erano nazioni­stato) entra in contatto profondo e intenso con culture altre, ag­gressive e massificanti.

Gran parte del libro è dedicata all'analisi del bilinguismo, delle implicazioni dei conflitti tra fonti e tra codici che oggi dilaniano l'uomo e la società.  Si guarda agli eletti e alle prospettive conver­genti della rivoluzione sociale e della simultanea rivoluzione tecno­logica; e si individua la possibilità-necessità di saldare il principio educativo-produttivo della scuola impropria neolitica con la regola benedettina (ora et labora) e col punto decimo del Manifesto comu­nista, con la concezione gramsciana dell'intellettuale organico e con le acquisizioni di altre ricerche del pensiero democratico e della prassi rivoluzionaria e dunque, con la rivolta delle classi strumentali e subalterne e dì interi popoli oppressi, fino a ieri «oggetti».

A differenza di altri studi sulla cultura sarda, quest’ultima viene assunta non come folklore bensì come cultura tout court; e vengono privilegiati non gli aspetti statici cari allo sguardo etnologico, ma i problemi del contatto studiato dall'antropologia critica e dinami­sta, non soltanto con riferimento ai conflitti fra la cultura sarda nel suo complesso e le culture esterne, ma anche con riferimento ai conflitti interni alla cultura isolana.  Quest’ultima svolge non sol­tanto un ruolo di «cultura osservata». ma anche quello di «cultura osservante », capace di dare risposte proprie ai problemi nei quali e coinvolta.

Le griglie di analisi usate con maggiore impegno, come si accennava, sono quelle offerte dal materialismo storico e dagli svi­luppi della linguistica e della semiologia.

Nel panorama delle ricerche italiane si sono tenute presenti so­prattutto quelle antropologiche esplicitamente connotate dal marxi­smo e in particolare dalla lezione gramsciana (da Lanternari a Ci­rese, da Pigliaru a Lombardi Satriani) e quelle linguistiche e semio­logiche (da Tullio De Mauro a Luigi Rosiello, da Ferruccio Rossi Landi a Umberto Eco).  Ma il libro risulta attraversato anche dalle acquisizioni dell'antropologia francese (Lévi-Strauss, Godelièr, Ba­landier), della storiografia della «lunga durata» (Braudel e autori della rivista «Annales»), delle ricerche linguistiche europee e statu­nitensi, e dalle ipotesi della scuola di Toronto (McLuhan) sugli stru­menti del comunicare.

Le tesi di fondo - che sono espresse con esplicitazioni persino ridondanti - possono trovare verifica anche in altre regioni. lo ho scelto la Sardegna, non soltanto perché è la regione che conosco meglio (ci vivo, e per 25 anni l'ho studiata da un osservatorio privilegiato, il Consiglio regionale), ma anche perché la Sardegna, tra le regioni mediterranee europee e comunque italiane, è forse la più ricca di specificità culturali.

Inoltre: la Sardegna è vista dal suo interno più profondo, che è la Barbagia. Ma non si e voluto prendere come campione uno dei paesi più «differenziati», bensì uno dei Piú fortemente coinvolti negli effetti dello scontro tra culture.

Il paese scelto, Bitti, è quello al quale si accennava all'inizio e nel quale sono nato e ho inteorizzato la cultura sarda. È un paese di frontiera culturale, a due passi da Orune, dove Pigliaru aveva rilevato il codice della vendetta barbaricina (una scoperta, per la cultura italiana). L’ho scelto per proseguire, oltre che il discorso di Antonio Pigliaru, anche quello svolto da Bachisio Bandinu e da Gaspare Barbiellini Amidei con il loro «romanzo di cose», Il re è un feticcio, che è il  risultato di un'inchiesta effettuata proprio a Bitti.

Se l'oggetto teorico, astratto, di cui si parla è l'oggetto antropo­logico, i soggetti concreti della rivolta contro la cultura osservante, manipolante, sottosviluppante e folklorzzzante sono la società pa­storale, la classe operaia sarda, la famiglia, la scuola impropria e le loro risposte ai problemi aperti nel nostro tempo dal contatto fra le culture.  Dunque nessun privilegiamento del folklore e tanto me­no della folklorizzazzione. Non per caso vengono assunte come fi­gure orientative della cultura sarda quelle di Antonio Gramsci e di Emilio Lussu.

Devo un pubblico ringraziamento ai molti amici con i quali in questi anni ho parlato della scuola impropria produttiva, del se­questro di persona, di lingua, di poesia e di diritto sardi, e in definitiva della crisi culturale che travaglia la Sardegna. Sono pastori barbaricini, contadini del Campidano e del Logudoro, lavoratori emi­grati, operai e studenti, colleghi giornalisti, docenti e funzionari del Consiglio regionale e uomini politici.

Un particolare ringraziamento devo a Manlio Brigaglia, che non solo è stato prodigo di consigli e osservazioni ma si è anche prestato alla revisione del testo a stampa; a mio figlio Stefano, che mi ha aiutato nella correzione delle bozze e ha compilato l'indice dei nomi; ai colleghi della facoltà di Scienze Politiche dell'Univer­sità di Cagliari a cominciare da Tito Orrù, responsabile del settore pubblicazioni.

Michelangelo Pira

Capitana, 25 settembre 1977

I.  IL CONCETTO DI CULTURA                    

Molte sono le cose straordinarie,

ma nessuna risulta più straordinaria dell'uomo.

(Sofocle, Antigone, 332-333)

Se da un lato l'antropologia appare come una scienza regionale, nel contempo, però, non si contrappone più alla storia e la completa per formare, entrambe, una scienza unica sulla base di un'unica metodologia, che è quella del materialismo storico.

(Maurice Godelier, in AA.VV., Antropologia culturale, Sansoni, Firenze 1973, p. 185) (1)

1.1 L’uomo incolto non esiste.

«Cultura» è un termine di alta frequenza e di notevole am­biguità. Il disagio di chi si trova nella necessità di usarlo deriva dall'impossibilità di evitare oscillazioni di significato incontrolla­bili. Di qui l'opportunità di una premessa che, pur schematica, non sarà breve e, pur lunga, non sarà esauriente.  Si spera soltanto che possa almeno servire a mettere in guardia dalle insidie che si ac­compagnano all'uso corrente del termine.  Per sfuggire almeno in parte all'ambiguità si farà spesso uso di termini più puntuali come media, fonti normative, lingua, codici, livelli culturali, modi di produzione, soggetti sociali, messaggi.

La prima e forse ultima, la più ampia e insieme la più specifica e tecnica accezione del sostantivo «cultura» e dell'aggettivo «cul­turale» è quella risultante dall'opposizione di questi due termini a «natura» e «naturale». È l'assunzione della parola in questo significato che giustifica affermazioni come queste: ciascuno di noi è uomo grazie al fatto di vivere in una cultura, o, che è lo stesso, grazie al fatto di avere una cultura, alla cui elaborazione, trasmissione, conservazione e innovazione si partecipa e dalla quale si è istituiti, attraversati, abitati. Tuttavia non si deve credere che il confine tra natura e cultura sia segnato nettamente, come ha dimostrato Lévi-Strauss. I rapporti tra l'antropologia fisica e quella culturale sono più intrecciati di quanto non venga normalmente rilevato.  Tuttavia non ci occuperemo di questi intrecci (2).

L'uomo perfettamente incolto non esiste. Lo si è cercato nelle montagne del Tibet: non avendolo trovato neppure lì, lo si è chiamato «abominevole», a scanso di equivoci. «La difesa, la nu­trizione, il movimento nello spazio, tutti i bisogni fisiologici e spi­rituali vengono soddisfatti indirettamente per mezzo di artefatti perfino nelle forme più primitive della vita umana. L’uomo di natura, il Naturmensch, non esiste» (3) . Tuttavia capita spesso di sentir dire di qualcuno che è «incolto» o addirittura «totalmente privo di cultura». Ma anche espressioni come queste, se e quando hanno un senso, non possono essere intese come negazioni della proposizione generale.  Generalmente riflettono un tentativo di mi­surare la quantità di cultura posseduta dall'uomo di cui si parla, il percorso da lui fatto per allontanarsi dallo stato naturale.Il ter­mine cultura in questi enunciati sta a significare o una determinata cultura o un certo livello di cultura.  Si tratta di iperboli che tra­smettono un giudizio di valore sulla specifica cultura o sul livello di cultura dell'uomo di cui si parla e implicitamente del gruppo al quale quest'uomo appartiene.

1.2  L’etnocentrismo tra natura e cultura.

Su espressioni iperboliche come queste delle quali ci stiamo occupando sono state costruite ipotesi aberranti di negazione delle qualità umane agli esclusi, agli estranei, ai portatori di cultura altra dalla propria. Le vie concrete dell’etnocentrismo sembrano infinite come quelle del Signore.  E le più sofisticate sono le più pericolose.

L’etnocentrismo dei primitivi non si mascherava dietro le cor­tine fumogene dell'evoluzionismo, che applicando affrettatamente alla civiltà e al progresso umano i principi dello sviluppo organico ha per lungo tempo annullato la distinzione                 tra evoluzione organica  ed evoluzione sociale e culturale, fino a prestarsi alla produ­zione di arsenali teorici per il razzismo. «Questa distinzione - tal­mente ovvia che in passato sembrava eccessivamente banale farla notare - è stata in buona parte offuscata (scriveva fin dal 1917 Alfred L. Kroeber) (4) negli ultimi cinquant'anni dall'influenza esercitata sulle menti contemporanee dalle opinioni relative all'idea di evoluzione organica.  Si può addirittura fondatamente affermare che questa confusione è stata maggiore, e più diffusa, tra coloro che quotidianamente si dedicano allo studio e alla scienza che non tra il resto della popolazione ». Come spiegare il paradosso di una scienza che inganna i suoi adepti più di quanto il buon senso non inganni «il resto della popolazione» se non con la maggiore prossimità della prima ai luoghi e gruppi sociali che potevano (e possono) trarre vantaggio dall'uso di quell'inganno?

Non esiste un'unica cultura umana a sviluppo lineare (e tanto meno esisteva proprio quando da questo erroneo presupposto si credeva di trarre motivi di legittimazione del colonialismo), ma esi­stono (e soprattutto esistevano) culture concrete e specifiche deri­vanti dall'uso concreto e specifico che l'uomo in società ha fatto e continua a fare delle sue qualità naturali e acquisite.

I greci quando chiamavano barbari (balbuzienti) quelli che non comprendevano e non parlavano la loro lingua, non intende­vano negare il fatto che i barbari avessero anch'essi una lingua sia pure a loro avviso un po' legata in bocca e un'altra lingua (come sistema di segni) sia pure sempre a loro avviso imperfetta nella mente.  Intendevano semplicemente affermare, anche in que­sto modo, la propria superiorità sui barbari.  Certo è che il loro etnocentrismo, al confronto con quello praticato in tempi a noi più vicini della «superevoluzione» colonialista e razzista, sembra fatto di rose e fiori, come si suol dire.

Ad una condanna astratta dell'etnocentrismo è tempo che si sostituisca una rigorosa distinzione degli usi concreti di questo at­teggiamento di «istintiva» difesa della coesione del gruppo di appartenenza e dunque della propria identità storica, entrambe (coe­sione e identità) rese possibili dalla cultura, quale che sia, che il gruppo si e data e dunque dal fatto che il gruppo (é tale in quanto) si è data una cultura, cioè ha fatto determinati usi concreti, accu­mulativi per dire storici, non naturali, «arbitrari» (5) nel senso assunto dal termine nella linguistica moderna, delle qualità-capacità naturali (sistema nervoso centrale e sue estensioni) e di quelle ul­teríori, acquisite attraverso quegli usi.

S’è detto «difesa istintiva», non però per imputare l'atteggia­mento etnocentrico alla «natura» umana (dove del resto già l'ag­gettivo segnerebbe una contraddizione irriducibile col sostantivo), ma per riferirci ad una «necessità» storico-politica connessa strut­turalmente al momento in cui un gruppo sociale entra in contatto con un altro, gruppo. «L’etnologo, che lo voglia o no (e ciò non dipende dà una sua decisione), ammette nel suo discorso le premesse dell'etnocentrismo nel momento stesso in cui è impegnato a condannarlo. Questa è un'irriducibile necessità, non è una contin­genza storica e dobbiamo considerarne con attenzione tutte le im­plicazioni.  Ma se nessuno può sfuggire a questa necessità e se quin­di nessuno è colpevole di arrendersi ad essa, ciò non vuol dire che tutti i modi di arrendersi sono ugualmente accettabili» (6).

Il confine tra natura e cultura nel momento in cui l'uomo e chiamato dalla necessità storica del contatto tra due culture a ridefinirsi è difficile da tracciare. L'etologo (7) tenderà a fare più spazio alla natura e all'istinto di difesa del proprio «territorio» presente nell'uomo come negli animali; l'antropologo culturale tenderà ad allargare lo spazio della cultura dell'efficacia del mo­dello culturale o del codice acquisito.  Ma se teniamo ben ferma la distinzione tra qualità naturali e loro uso concreto, storico, filo di Arianna che consente l'uscita dal labirinto dell'antropologia fi­sica allo spazio aperto dell'antropologia culturale, saremo sempre capaci, in presenza dei concreti comportamenti, in presenza degli usi concreti di quelle tali qualità, di operare ulteriori distinzioni (opposizioni/associazioni) di comportamenti individuali e sociali non sottraibili alla cultura; il che in questo caso è come dire alla libertà e alla responsabilità dell'uomo.

Lo «scandalo» scientifico dell'etnocentrismo, universale in quan­to presente in tutte le culture, e tuttavia nelle sue manifestazioni concrete non imputabile alla natura, è da assimilare a quello co­stituito dalla proibizione dell'incesto (alla quale è da avvicinare, io credo, anche per ragioni che vanno ben al di là dell'analogia e che anzi fanno pensare ad una omologia) e può trovare sciogli­mento allo stesso modo (8).  Fino a quando non avremo spostato l'attenzione sui modi concreti di praticare l'etnocentrismo, come si è fatto per i modi concreti di attuare la proibizione dell'incesto, non faremo seri passi in avanti.  Resteremo impigliati nella condan­na moralistica o nell'accettazione metafisica dell'etnocentrismo, a seconda che lo si imputi ad un errore o perversione della storia o della natura; e non faremo passi avanti nell'approfondimento del­la conoscenza né delle qualità naturali, né delle concrete responsabilità storiche dell'uomo.  E infine non troveremo la saldatura tra natura e cultura.

1.3. Funzioni e strumentalizzazioni dell’etnocentrismo

Se l'innatismo chomskyano (9) ha sfondato qualche muro che si opponeva allo sviluppo della linguistica moderna, senza nulla togliere alla storicità delle lingue, non vedo perché l’antropologia che già ha potuto con l'assunzione del metodo e di conquiste della linguistica risolvere importanti problemi dello studio della paren­tela e in particolare del codice degli atteggiamenti e problemi di lettura dei miti (10), debba fermarsi a mezza strada nella rifles­síone sulle relazioni tra quel che dell'uomo è dovuto alla natura e quel che è dovuto alla cultura.  Niente, per fare un solo esempio culturale impedisce di recuperare all'antropologia  i contributi ­della polemologia psicoanalitica di un Franco Fornari (11). L’etnocentrismo può essere studiato come fenomeno «antergico» nel senso dato al termine da Ruth Benedict in antropologia e sviluppato da Fornari in psicoanalisi (12), come fenomeno di attaccamento collettivo all'Es, di non riconoscimento dell'altro da sé e dunque dell'Io, e avente anche un senso positivo in quanto fenomeno di affioramento (statu nascenti) della coscienza dei tratti distintivi dell'Io collettivo, nel momento (storico ovviamente) della scoperta dell'altro da sé, fino a ribaltarsi (col progredire del contatto con l'altro verso l'integrazione) in fenomeno «sinergico» ­A mettere in moto il processo è, non v’è dubbio, un evento sto­rico vissuto dall'uomo nella pienezza delle proprie qualità naturali e acquisite.  Il momento decisivo è appunto quello della «scoperta» dell'altro. In esso l'etnocentrismo produce antergia nei con­fronti dell'altro e sinergia nei confronti del proprio gruppo; si scopre la coerenza di forma e funzione della cultura di apparte­nenza; si scoprono forme e strutture della cultura altrui, ma non se ne riconoscono le funzioni e in particolare la funzione primaria che è appunto quella di legare insieme i soggetti del gruppo.

Alla cultura altra, in questa fase, non si concede il tout se tient. Perché mai?  Perché il riconoscimento metterebbe in discussione le ragioni e la scala di coesione del proprio gruppo e dunque la pro­pria identità.  La scoperta di un altro gruppo totalizzante (dove vi sia reale differenza di culture e non soltanto di livelli è implicita una totalità) mette in forse la legittimità del carattere totalizzante della propria cultura e dunque del proprio gruppo e della propria identità.  Ne deriva la necessità di tentare (in forma pacifica o violenta) di scomporre gli elementi costitutivi dell'identità totalità altrui, riducendoli ad elementi privi di senso (non codificati) nella misura in cui li si rigetta nel caos (e di vita nella misura in cui li si «fa fuori»), e invece forniti di senso solo nella misura in cui li si accoglie, li si comprende (nel proprio codice sottraendoli all'altro), forniti sì di senso, riconosciuti si come significanti, ma in virtù di una loro ricodificazione nel sistema segnico dei proprio gruppo-cultura-lingua etc.

Diciamocelo più rozzamente: non si è ancora riflettuto abba­stanza sulle ragioni, funzioni e significati della «sveglia al collo». Certo la lettura psicoanalitica non può rendere immediatamente conto del perché del concreto manifestarsi dell'etnocentrismo in forme sinergiche o antergiche.  A suo modo anch'essa privilegia la analisi strutturale sincronica, anche in presenza di elementi perti­nenti all'evenemenziale.  Per spiegare la prevalenza di antergia o sinergia si deve chiamare in causa la storia specifica dei gruppi in contatto e dei loro rapporti.  Ma ciò nulla toglie al valore delle ac­quisizioni psicoanalitiche e delle analisi strutturali, ne tanto meno le oppone alle acquisizioni della storiografia.

Quel che appare subito evidente è che, mentre il colonialismo (in tutte le sue forme, anche in quelle pi'ù sofisticate) strumenta­lizza l'etnocentrismo verso l'antergia, le forze storiche antagoniste devono privilegiare rapporti sinergici tra di loro (lavoratori di tutto il mondo unitevi, popoli oppressi di tutto il mondo unitevi).

I rapporti sinergici sono possibili soltanto a partire dal momento in cui due gruppi si riconoscono simmetricamente come elementi di una stessa totalità ulteriore (almeno possibile) opponibile ad un terzo gruppo. Questo è il caso della metà Cera e della metà Tugaré del, villaggio Bororo (13), che realizzano la loro complementarità anche nello scambio delle donne (e dunque degli uomini) nei matrimoni e nel corpus dei loro miti. L’etnocentrismo praticato da gruppi ad alta accumulazione storico-culturale a danno di gruppi a bassa accumulazione chiamati anche «società fredde» (14), in­capaci di difendersi perché mancanti di estensioni che abbiano po­tenziali di violenza o semplicemente di energia pari a quelli di cui dispone l'aggressore, è vissuto ai livelli bassi del gruppo colonialista come occasione di superamento e ricomposizione dell'antergia interna (di alienazione di essa sull'altro), ma dai livelli alti è vissuto come occasione di rafforzamento e ridefinizione dell’op­pressione sugli strati bassi dello stesso gruppo.

Si vuol mettere in guardia da ogni ottimismo armonista circa i fenomeni sinergici; non di rado, anzi forse quasi sempre, essi sono più apparenti, mitici, ideologici, che reali.  Se la complemen­tarità dei Cera e dei Tugaré è analizzata da Levi-Strauss come un mito e definita «una vana prosopopea» (15) atta a mascherare la reale divisione del villaggio Bororo non in due metà territoriali ma in tre gruppi sociali stratificati (superiore, medio e inferiore, all'interno di ciascuno dei quali avvengono gli scambi matrimo­niali fra le due metà), che cosa dovremmo dire del mito sinergico (l'ideologia nazionale) che spinge il piccolo borghese meridionale a credere di appartenere allo stesso gruppo (quello italiano) del presidente della Fiat e/o della Confindustria?  Occorre una buona dose di ingenuità per considerare ancora oggi le connotazioni territoriali più importanti di quelle sociali, per privilegiare il dislocarsi dei gruppi sull'asse orizzontale dello spazio, anziché il loro dislocarsi sull'asse verticale della stratificazione sociale.

Tra l'avv. Agnelli che detiene la proprietà della Fiat, s'appropria del plusvalore, sì sposta da un capo all'altro dei mondo in aereo privato, parla l'inglese non meno bene che l'italiano, può far cadere un governo etc. da una parte, e l'operaio della Fiat che produce il plusvalore, possiede sì un'utilitaria ma per andare e venire da casa al luogo di lavoro, parla sì e no l'italiano etc., dall'altra parte, la comunanza di cultura, anche se sono entrambi nati a Torino, è, ancora e sempre una « vana prosopopea», una mistificazione ideologica. Tra i due non c'è comunanza di cultura nella misura in cui non c'è comunanza di codici, di messaggi, di media, di solidarietà sociale, anche a prescindere dal loro diverso potere normativo.

Tra i due prevalgono non i fenomeni sinergici ma quelli antergici; il che è come dire la lotta.  Uno è istituito, attraversato e abitato dalla cultura della borghesia, l'altro da quella della sua classe nel senso forte del termine.  Tuttavia, né l'una né l'altra cul­tura sono da esaminare come culture globali di un'etnia; soltanto nel loro insieme esse costituiscono una cultura in senso globale, caratterizzata dalla pratica della lotta di classe.

1.4. Folklore e lotta di classe dopo la svolta gramsciana

Il dato emergente degli studi antropologici che in questi ultimi decenni sviluppano le osservazioni di Gramsci sul folklore (da Cirese a Lombardi Satriani) (16) è l'attenzione ai modi e ai rap­porti di produzione. Seguendo l'indicazione gramsciana si studia il folklore come «concezione del mondo e della vita», implicita in grande misura, di determinati strati (determinati nel tempo e nello spazio) della società, in contrapposizione (anch'essa per lo più implicita, meccanica, oggettiva) con le concezioni del mondo ufficiali» (Gramsci) (17). Le misure di rivolta dell'oggetto dell'an­tropologia, cioè di crescita della consapevolezza storica, politica e culturale delle classi strumentali e subalterne sono ormai tali da rendere esplicita la contrapposizione di cui parlava Gramsci.  La cul­tura operaia coincide ormai con la pratica della lotta di classe in termini espliciti.  Il problema del nostro tempo non è più quello di strappare alla cultura ufficiale il riconoscimento del fatto che non esistono uomini privi di cultura, che «tutti sono filosofi» (18) come diceva Gramsci, che il folklore etnico o di classe è testimo­nianza di una determinata cultura (19).  A questo punto il problema è quello dei rapporti che il contatto tra culture, reciprocamente riconosciutesi come tali, deve generare, e dunque dei contenuti e delle forme da dare alla cultura del nostro tempo, e dei soggetti sociali cui spetta questo compito conteso.

Se è perfettamente legittimo il parlare di «cultura dei vasella­me cardiale» da parte dell'archeologo e del paletnologo (20) in pre­senza di insediamenti umani che non hanno lasciato di sé testimonianze più significative, trovo ingiustificato la riduzione della com­plessa e tutta presente cultura del nostro tempo ora a questo ora a quell’altro elemento caratterizzante (l'automobile, la radio, la TV, l'aereo, il motorino etc. per quanto riguarda i media; il plurílingui­smo per quanto riguarda i codici; il marxismo e il democratismo per quanto riguarda i messaggi; la classe operaia o il terzo mondo per quanto riguarda i soggetti sociali).  Insomma, il parlare di «cultura dell'automobile» è suggestivo ma anche fortemente riduttivo almeno fino a quando una catastrofe planetaria (la cultura della diossina) (21) non avrà cancellato tutti gli altri elementi non enumerabili dei quali la nostra cultura si compone.

1.5. Il materialismo storico per una ridefinizione del concetto di cultura

Il problema del collegamento tra la nozione tyloriana di cul­tura e quella marxiana è al centro di un dibattito tra Cirese, Carla Pasquinelli, Giulio Angioni, Piergiorgio Solinas e Pietro Clemente (22). Cirese propone che provvisoriamente, in attesa di una ri­definizione collegiale del termine cultura, si indichi con cultura 1 il concetto tyloriano, con cultura 2 quello di concezione del mon­do (gramsciano) e con cultura 3 quello di universo segnico o sim­bolico; da parte sua però rifiutandosi di «rinunciare ad un con­cetto che consenta di ristabilire la connessione tra manualità e intellettualità», pur sentendo «la fecondità di un altro concetto che nelle azioni e nei prodotti - siano essi materiali o intellettuali ­tende a identificare quegli aspetti che costituiscono l'espressione di certi modi di concepire e di vivere il mondo». Ed aggiunge: «Né mi sentirei di identificare manualità con struttura e intellettualità con sovrastruttura, con sovrastruttura, ma piuttosto tenderci a vedere così nella strut­tura come nella sovrastruttura un aspetto che in mancanza di meglio direi effettuale o addirittura 'cosico' (di produzione e scam­bio), ed uno di comunicazione o 'segnico’. Dal che nasce, pur se in modi che non esito a riconoscere ancora inadeguati, la sottoli­neatura dell'importanza del terzo modo di intendere la cultura, quello che appunto ne collega il concetto all'universo della comu­nicazione e dei segni, e che mi pare possa trovare un forte anco­raggio materialistico neì molti riferimenti marxiani al linguag­gio» (23).  La tesi di Cirese è facilmente integrabile con quella del­l'omologia del produrre sostenuta da Rossi-Landi.

Il concetto designato come cultura 3 da Cirese è molto prossi­mo - mi pare - all'ipotesi formulata da Umberto Eco: «l'intera cultura dovrebbe essere studiata come un fenomeno di comunica­zione fondato su sistemi di significazione» (24).

Per concludere: sviluppando le implicazioni della linea Cirese ­Rossi-Landi e le implicazioni dell'ipotesi di Eco (ma si potrebbe dedicare un intero libro ai supporti filologici derivanti sia da studi linguistici sia da studi marxisti) sembra possibile formulare una definizione della cultura che la ponga come il prodotto complessivo dell'accumulazione del lavoro sia materiale sia intellettuale (e dunque facendo cadere questa dicotomia), come l'insieme dei rapporti che gli uomini intrattengono fra di loro e col mondo (l'insieme del loro lavoro di comunicazione e di scambio) e dunque, in termini più espliciti e più specifici come:

A) l'insieme dei media naturali e acquisiti dei quali può di­sporre il sistema nervoso centrale dell'uomo uti singulus e uti societas (cioè le fonti normative) e la distribuzione dei media tra gli individui e tra i gruppi sociali;

B) l'insieme dei rapporti che si istituiscono tra i sistemi nervosi centrali individuali e tra le fonti normative sociali, cioè tra i soggetti che codificano l'uso concreto da farsi dei media naturali e acquisiti e che concretamente realizzano una comunicazione e­uno scambio codificati, ponendosi come soggetti alternativamente di emissione e di ricezione di messaggi e di di oggetti-segno;

C) l'insieme dei rapporti fra i codici di comunicazione, e di scambio che l'uomo (il suo sistema nervoso centrale e le fonti normative sociali) sì è dato attraverso l'uso concreto delle proprie estensioni fisiche naturali e acquisite (le capacità fonatorie sono naturali; la riduzione delle fonazioni ad unità discrete opponibili, e dunque significanti, è creata dall'uomo), e dunque anche l'insieme dei rapporti fra i messaggi (fra questi compresi gli oggetti­-segno) accumulati nell'uso concreto dei media e dei codici per il soddisfacimento dei bisogni di comunicazione e di scambio, cioè sociali.

La cultura sta al complesso del lavoro di comunicazione e scambio come la lingua sta al complesso del lavoro di comunicazione «lingua-verbale». Sulle qualità della lingua incidono e si riflettono i media usati (fonazione, scrittura, stampa, radio, cinema, televisione etc.), i messaggi di maggiore diffusione, i soggetti (il loro numero, il loro grado di istruzione, le distanze geografiche e sociali ecc.) che la parlano.  Il valore complessivo di una cultura sociale coincide con quello della propria società. In quale accezione sia qui usata la nozione di valore risulterà più chiaro in seguito. An­che le sociologie e le antropologie che si pretendono avalutative di fatto non lo sono.  Infatti almeno il privilegiamento della avaluta­zione è da esse posto come un valore, detto «scientifico», eviden­temente con riferimento ad una epistemologia affermante la c.d. neutralità delle scienze, che soprattutto nel campo di quelle umane altro non è che la rinuncia alla critica dei valori costituiti.  La scienza neutra altro non è se non l'uso che la conservazione fa della scienza. Il valore del quale qui si parla è quello quantificabile, di scambio, risultante dalla quantità di lavoro incorporato in una cultura.

Pertanto lo studio di una cultura deve tendere alla individua­zione per quanto possibile delle specificità che la caratterizzano nel tempo e neIlo spazio quanto ai media, quanto alle fonti normative e ai soggetti, quanto ai codici e ai messaggi verbali e «cosici».

L’uso corrente del termine cultura oscilla tra due poli: quello eccessivamente inclusivo, totalizzante e unificante proprio dell'etno­logia; e quello eccessivamente esclusivo (riduttivo) proprio del riferimento ai «valori superiori della cultura» generalmente identificati nei codici e messaggi dei. gruppi egemoni e in definitiva riferito alla «tradizionale concezione della cultura come fatto d’élite», anche se, come vedremo meglio in seguito, è necessario precisare subito che la stessa «cultura colta» cessa, in misure crescenti, di essere patrimonio di ristretti gruppi privilegiati per essere acqui­sita e ulteriormente «lavorata» anche da grandi masse popolari nella stessa misura dell'organizzarsi di queste sul terreno della po­litica attraverso i partiti, dell'economia attraverso i sindacati e del­l'istruzione attraverso la partecipazione al controllo dell'uso dei gran­di strumenti di comunicazione (dalla scuola ai mass-media).

Non pare che nell'analisi dei fatti culturali si possa prescindere dalla loro connotazione (25) sociale (cioè dall'individuazione dei soggetti sociali che li pongono in essere o che in essi sono coin­volti).  Il significato di un evento o anche di un assetto culturale varia a seconda dei gruppi sociali che lo vivono. Già Gramsci aveva fatto qualche osservazione illuminante in proposito (26)

al­lontanandosi sensibilmente per esempio dal giudizio crociano sulla poesia popolare. Le idee dominanti nella Sardegna interna nei pri­mi decenni del secolo, vale a dire nel periodo meglio conosciuto da Gramsci, non coincidevano esattamente con quelle nazional­mente dominanti.  Lo scarto fra le une e le altre svelava quanto meno la presenza nell'Isola di uno strato sociale localmente domi­nante, differenziato, anche se in ultima istanza subalterno, rispetto a quello dominante sul piano nazionale. Affioravano persino vellei­tari progetti di indipendenza nazionale sarda, intesi ad accentuare la differenziazione culturale (non si vuole entrare per il momento nella questione assai dibattuta in questi ultimi anni - 1974-76 se sia mai esistita o stia per esistere una «nazione sarda»; per ora è, sufficiente tener presente che la questione è oggetto di dibattiti politico-culturali e che questo avrà pure qualche motivazione ca­dente nel territorio proprio delle indagini dell'antropologia).

Le classi subalterne (e a maggior ragione quando la vertenza presenta anche inscindibili elementi etnico-territoriali), nella misura in cui organizzano il loro antagonismo, recuperano anche elementi della loro cultura tradizionale, oltre che della cultura delle classi dominanti, ma li connotano in modi specifici e, nella misura della propria crescita, ne fanno elementi di resistenza e in prospettiva di egemonia alternativa.

È da ricordare che Gramsci a proposito del folklore distingue il giudizio positivo che se ne può dare quando esso è contrapposto alla concezione ufficiale-borghese, da quello negativo che deve col­pire il folklore quando questo si contrapponga alla concezione marxista (o della classe operaia) del mondo e della storia.  È questa la ragione dell'oscillazione del giudizio (positivo-negativo) di Gram­sci, come ha dimostrato Cirese.  Gramsci avrebbe riconosciuto nel folklore « una forma spontanea di quello ‘spirito di scissione' da lui definito come il 'progressivo acquisto della coscienza della propria personalità storica’» (27), autorizzando a «considerare almeno il ‘folclore progressivo' o 'di protesta' come una manifestazione di istinto di classe intendendosi ovviamente per istinto... un'acquisi­zione storica primitiva elementare e non un fenomeno biologi­co» (28).

I limiti negativi del folklore emergerebbero quando alla rap­presentazione dello stato di fatto segue «la tensione tra lo stato di fatto e la meta a cui si tende» (Cirese); è allora che quei limiti emergono sia in rapporto alle concezioni ufficiali della borghesia sia e di più nel rapporto con le qualità formali della concezione marxista.

1.6. L’oggetto folklorico prende la parola (per ridefinirsi come cultura tout court

In questo libro il termine «folklore» non sarà usato (tranne che nelle citazioni), anche se si tratta di un libro sulla Sardegna cioè su una regione europea quant’altre mai ricca (considerata dal­la cultura osservante) di quel che comunemente profani e addetti ai lavori sogliono chiamare appunto «folklore».  Si dà però il caso che molto di quel che per altri è folklore, per me e per la maggior parte dei sardi sia niente di meno che cultura, differenziata e specifica quanto si vuole ma pur sempre cultura.  Udire la stazione radio di Cagliari definire «folkloristici» elementi importanti della cultura sarda (costumi, balli, canti, riti funebri, poesie, norme giuridiche, proverbi) indigna per il distacco, la distanza che si sottintende tra valori della cultura osservante e valori della cultura osservata.  La boria della cultura osservante è sottintesa (ma anche benintesa) proprio nell'uso del termine «folklore» riferito alla cultura osservata.

Qualsiasi canto sardo non è più folkloristico dell'opera lirica, del disco di maggior successo del momento: allora perché non si parla di folklore anche a proposito della Traviata?  Esiste un fol­klore parlamentare, forense, accademico, medico etc., ma nessuno si sogna di dire che questo folklore sia la cosa più interessante del parlamento, dei palazzi di giustizia, delle università e della medicina, cioè di ridurre questi a quello. Alla cultura sarda accade invece di essere quasi sempre presentata e talvolta studiata come folklore. Rifiuto questa operazione classista e colonialista, non sol­tanto in quanto sardo partecipe della «rivolta dell'oggetto», ma anche e soprattutto in quanto studioso. Ben a ragione Cirese nel 1963 scriveva: «A voler fare sul serio con le tradizioni sarde, bisogna dar retta a un sardo come Giuseppe Dessì: lasciar da parte i “volantini reclamistici" diffidare di tutto ciò che presenti l'isola "come una riserva di pellirosse", rendersi conto che la Sardegna che conta conoscere "non è quella dei costumi sgargianti che partecipa alle cavalcate e alle parate di ogni genere, ma quella ve­stita di fustagno"»; oggi dovremmo dire di blu-jeans. «Occorre - aggiungeva Cirese - rifuggire dal mito, quali che siano le sue forme, e ridurre alla storia tutto quello che il colorismo ‘folklori­stico' e l'esaltazione o il disprezzo - ambedue irrazionali - dell’arcaico e del primitivo vorrebbero sottrarle. Occorre superare l'in­ciampo che sempre oppone - per il suo fascino a buon mercato o per la stucchevole retorica – il romanticismo in ritardo che parla ancora di anima e di etnos, e guardare Invece alle tradizioni sarde (come del resto a tutte le tradizioni 'popolari') per ciò che realmen­te sono: aspetti ed espressioni di una condizione storica» (29).

Quel che oggi dobbiamo vedere è l'impatto della tradizione col rapido mutamento indotto e autonomo; il passaggio dal. privilegiamento della storia come conservazione delle strutture alla storia come mutamento. E dobbiamo fare questo anche in riferimento al passato, perché, come scriveva ancora Cirese, la condizione storica della Sardegna «si inquadra in una trama di rapporti esterni»anche nel passato, «ma conserva una spiccata fisionomia a sé per­ché i modi di vita interni, la discontinuità delle relazioni con il mondo extra-isolano, la mancata o ritardata partecipazione ad al­cune rivoluzioni culturali decisive nella storia del continente, hanno dato all'isola un ritmo peculiare - autonomo o almeno solitario - ­di conservazione, rielaborazione e sviluppi» (30). Di qui il carat­tere fortemente conservativo, il quale «fa sì che le tradizioni sarde presentino una complessa arcaicità e una compattezza interna supe­riori a quelle che ci offrono le altre regioni italiane».

Oggi la parola folklore ha come primi referenti e generalmen­te in essi si esaurisce: i dischi di Maria Carta, la sfilata di Sant’Efi­sio a Cagliari la Cavalcata Sarda di Sassari, la festa del Redentore a Nuoro (insomma quel che sia Lombardi Satriani sia Laternari chiamano rispettivamente «fagocitazione consumistica del folklore» e «folklore menzogna», (o tutt'al più rinvia a categorie accade­miche esoteriche).  Il riferente che Gramsci disoccultava nell'uso del termine «folklore» è cresciuto troppo (in termini di coscienza storica e politica di sé) per non lasciare la vecchia placenta e pren­dere il nome che gli spetta: «cultura delle classi strumentali e subalterne, e/o di interi popoli oppressi, visione del mondo e della vita»; lasciando che il termine «folklore» resti solo a designare l'uso mistificato della cultura non solo delle classi subalterne ma anche delle classi dominanti e dirigenti: così i costumi sardi della Costa Smeralda come le parrucche dei lords inglesi (ora che il presidente degli Stati Uniti, Carter, si presenta alla televisione in ma­glione e prima che anche questo modo di vestire sia diventato fol­kloristico), insomma gli elementi culturali anacronistici, il cui valore non sia definibile dai significanti contermini nella sincronia, ma richieda un rinvio ad un altro stadio sincronico o ad un altro sistema segnico, del quale non si voglia riconoscere il valore.

I tentativi di imporre le distinzioni tecniche giustamente ope­rate all'interno del folklore non rimediano ai guasti derivanti l'uso «sbagliato» (ma in quanto diffuso ormai prevalente e dun­que ormai non più erroneo ma corretto) del termine. A capovol­gere il significato di quest’ultimo non sono sufficienti neppure le distinzioni (per altro datate e non potrebbe essere altrimenti) di Antonio Gramsci, che non potevano tener conto di acquisizioni im­portanti dell'etnologia e dell'antropologia successive al periodo in cui egli scriveva le sue «Osservazioni sul folklore» o anche prece­denti e coeve ma da lui non conosciute. Insomma: dobbiamo trarre tutte le implicazioni necessarie dell'attacco gramsciano al modo sbagliato di osservare i fenomeni cosiddetti folklorici.  Si deve pro­prio a Gramsci il merito di aver avvertito la necessità di ribaltare l'atteggiamento critico verso la cultura delle classi strumentali e subalterne allora tutte occultate e «misconosciute» sotto l'etichetta del folklore.

Purtroppo è invece capitato anche a Gramsci di avere dei «ni­potini», cosa che certamente egli non desiderava. «Sulle sue spal­le» si crede per esempio di far gravare (e non sembra operazione impossibile per chi voglia attenersi soltanto alla lettera degli scritti gramsciani) i discorsi sul cosiddetto «folklore di protesta», che nel momento e nelle condizioni di isolamento in cui Gramsci scriveva poteva tollerare una camicia di Nesso oggi insopportabile.  Oggi il parlare di «folklore di protesta» serve a prendere le distanze dalla «protesta», condannarla perché espressa in forme diverse da quelle privilegiate dal dominio e; anche soltanto dalla «cultura os­servante». Si dice «folklore di protesta» per sottintendere (perché si intenda) «protesta folkloristica», priva di qualcosa di essenziale: la dignità culturale. E così facendo si contribuisce a incanalare la protesta stessa verso forme appunto folkloriche o peggio propria­mente folkloristiche prive di efficacia e appunto di dignità.

Il folklore sardo, inteso come estensione dell'esotico, del pri­mitivo, del diverso da connotare - sia pure in modo ambiguo e talvolta anche esplicito - come negativo, culturalmente limitato e «allontanato» nello spazio e/o nel tempo, non mi interessa più di quanto mi interessi il fatto che l'appello dei deputati nel gergo par­lamentare si denomini «chiama» o più di quanto mi interessi il medico che, pur indossando non una tunica ma un camice, si attenga ai consigli di Ippocrate sul modo di aggiustarsi gli indumenti personali nell'atto di sedersi accanto al paziente.

Yambo Ouloguen (31) si chiede il perché della presenza di una «etnologia africana fatta dai bianchi» e dell'assenza di «un’etno­logia francese fatta dai negri».  È tempo che i rapporti tra cultura osservata e cultura osservante si ribaltino; e dunque che l'oggetto prenda la parola per definirsi rispetto a se stesso, dunque per ridefinirsi autonomamente come cultura tout court.

Devo confessare il mio sospetto che tra i nipotini di Antonio Gramsci non pochi abbiano come testo preferito quello di padre Antonio Bresciani, Dei costumi dell'isola di Sardegna comparati con gli antichissimi popoli orientali che è del 1850.

Poiché, ripeto, i significati assunti dal termine folklore sono troppo ambigui o nella migliore delle ipotesi troppo tecnico-accade­mici, considero il termine «vitando» in un testo nel quale si par­lerà del contatto fra culture e/o fra diversi livelli di un continuum culturale in Sardegna. Non presupponiamo nel lettore la conoscenza di quel che scriveva Padre Bresciani, né delle quisquilia osservate nell'Ottocento e nel Novecento da viaggiatori appesantiti da «pre­giudizi» più gravi di quelli che pretendevano di scoprire nei sardi. Con un articolo intitolato «Gli scopritori», apparso sull'«Avanti!» del 24 maggio 1916 già il giovane Gramsci ridicolizzò, ma non per sempre a quanto pare, questa genia di perditempo: il bersaglio era Mascagni che, «reduce» da un breve viaggio in Sardegna, pretendeva di averne capito molto, ma Gramsci di passata dava una zampata a Giuseppe Sergi (32), del quale scriveva: «in quindici giorni sbafa una quantità di banchetti, misura una cinquantina di crani, e conclude per l'infermità psico-fisica degli sciagurati sardi» (33).

Il corredo di autori che consigliamo a chi non abbia l’esperien­za diretta e prolungata della Sardegna ma abbia interesse a capirne qualcosa non solo non include padre Bresciani, ma neppure la De­ledda delle ricerche sulle Tradizioni popolati di Nuoro per la ri­vista delle «Tradizioni popolari italiane» (34) diretta da Angelo De Gubernatis.

Quando diciamo cultura sarda intendiamo riferirci, tuttavia, non alle opere degli autori più frequentemente citati, che pure hanno fatto cultura (quella cosiddetta di messaggio) ma agli strumenti, alle fonti normative, ai codici (in particolare a quelli lingui­stici), alle istituzioni educative vissuti dalle masse.

È sempre da tener presente però che senza il lavoro e l'impe­gno degli studiosi e degli scrittori, citati e non citati ma letti, sardi e non sardi, che si sono occupati della Sardegna in modo espli­cito (35) o anche solo in modo implicito, senza la cultura di mes­saggio non sarebbe possibile andare molto lontani nel viaggio che ogni sardo (e ogni uomo) intraprende dalla conoscenza esecutiva in direzione della conoscenza critica della cultura nella quale (si) isti­tuisce il senso della propria vita.

NOTE

(1) Per quanto riguarda le implicazioni teoriche della proposta di Godelier v. anche MAURICE GODELIER e LUCIEN SEVE, Marxismo e struttura­limo, Einaudi, Torino 1970.

(2) V. ANDRÉ LEROIGOURHAN, Il gesto e la parola.  Einaudi, Torino 1977; GIORGIO PRODI, Le basi materiali della significazione, Bompiani, Mila­no 1977; CLAUDE LÉVI-STRAUSS, il primo cap. de Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli, Milano 1972, a cura di A. M. CIRESE; JAQUES DERRIDA, Struttura, segno e gioco nel corso delle scienze umane, in AA.VV., La controversia sullo strutturalismo, Liguori, Napoli 1975, pp. 353-387.

(3) Così B.MALINOWSKI alla voce Cultura redatta nel 1931 per l'Encyclopaedia of the Social Scienze (McMillan Co., New York, vol.  IV, pp. 221-45), riprodotta in Il concetto di cultura, a cura di Pietro Rossi, Einaudi, Torino 1970, p. 136.

(4) Cfr.  ALFRED L. KROEBER, Antropologia dei modelli culturali, il Mulino, Bologna 1974 e 1976, p. 26. Il saggio citato è del 1917, The Superorganic, del quale Francesco Remotti nell'introduzione scrive: « può... essere considerata o come uno degli atti di. fondazione della moderna antropologia culturale, in quanto contiene la discussione forse più radicale e approfondita del concetto di cultura che sia stata compiuta nel primo ventennio del Novecento»  (op. Cit., p. 9).  Malinowski e in genere tutti gli etnologi quando par­lano di «artefatti» si riferiscono a quelli cosiddetti, materiali. Si tenga presente però che anche i messaggi verbali sono degli artefatti materiali, avanti una loro specifica fisicità (quella acustica, registrabile).  Cfr. in questo senso il saggio di Ferruccio Rossi-Landi, Il linguaggio come lavoro e come mercato, Bompiani, Milano 1968.

(5)   L’acquisizione decisiva del concetto di arbitrarietà del segno linguistico è merito di FERDINAND DE SAUSSURE, Corso di linguistica generale, tradotto e commentato da Tullio De Mauro in Italia soltanto nel 1963, La­terza, Bari (d'ora in poi CLG). La prima edizione del CLG è del 1916.

(6) DERRIDA, op. Cit., pp. 359-360.

(7) V. per tutti KONRAD LORENZ, Il cosiddetto male, Il Saggiatore, Milano 1969 (e Garzanti 1974); DESMOND MORRIS, La scimmia nuda, Bompiani, Milano 1968; A. LEROI-GOURHAN, Op. cit.,; HUBERT e MABLE FRINGS, La comunicazione animale, Boringhieri, Torino 1971.

(8)   Le ragioni della proibizione dell'incesto sono state chiarite, forse definitivamente, da Claude Lévi-Strauss ripetutamente; cfr.  Francesco Remotti, I sistemi di parentela, Einaudi, Torino 1973, in particolare il cap. sulla ricostruzione del pensiero antropologico su Esogamia e proibizione dell'incesto, pp. 73-112.  V. anche Bronislaw Malinowski, Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi, Boringhieri, Torino 1969, dove, a p. 175 e segg., egli discute e critica la teoria freudiana (Totem e tabù) sulla «causa primordiale della cultura». Totem e tabù è pubblicato da Boringhieri, Torino 1969.  Inoltre C. Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela, cit. e Antropologia strutturale, Il Saggiatore, Milano 1969. In particolare si tenga presente la ragione dell'ap­parizione dello zio materno, in questa struttura elementare, come datore della sposa e, dunque, come garante per la società del rispetto della proibizione dell'incesto. L'etnocentrismo è una norma fondamentale intesa a promuovere e a difendere la coesione del gruppo, come la proibizione dell'incesto è intesa a garantire l'apertura del gruppo allo scambio con gli altri.

(9) Per quanto riguarda l'innatismo di N. Chomsky da tener presente tutta l'opera di questo autore, pubblicata in Italia da Boringhieri. Cfr. in particolare, L’analisi formale del linguaggio, vol.  I, e l'introduzione di Giulio Lepschy, p. 14: «La competenza linguistica per Chomsky non può essere che una caratteristica innata, specífica del genere umano». Chomsky parla di «attrezzatura innata, che un bambino usa imparando una lingua» (p.10). Ricorrendo ad un paragone con i computers può forse dirsi che per Chomsky è innato l'hardware (il ferro, l'attrezzatura); è storico invece, cioè acquisito, cioè culturale il software (il programma che si dà al computer). Per una cri­tica al pensiero di Chomsky cfr. La grammatica generativa - Introduzione a Chomsky di Jos Nivette; e inoltre Charles F. Hockett, La linguistica americana, Bari 1970, p. 55 e segg. A prescindere da Chomsky v. Jagjit Singh, Teoria dell'informazione - Linguaggio e cibernetica, Mondadori, Mi­lano 1969.

(10) V. le opere di Lévi-Strauss già citate e la serie Mytologiques: Il crudo e il cotto, Milano 1966; Dal miele alle ceneri, Milano 1968; Le origini delle buone maniere a tavola, Milano 1971; L'uomo nudo, Milano 1974; Razza e storia e altri saggi di antropologia, Torino 1967; Il pensiero selvaggio, Milano 1964; Tristi Tropici, Milano 1965, tutte pubblicate dalla casa ed. Il Saggiatore.

(11) V. Psicoanalisi della situazione atomica, Milano 1970 e altri scritti apparsi sul Corriere della Sera e su Tempi Moderni. Inoltre l'introduzione di Giorgio Celli al citato libro di Lorenz, con riferimento esplicito a Fornari e altra bibliografia. V. anche Ruth Benedict, Patterns of Culture, traduzione it., Milano 1960.

(12) Cfr. l'articolo di F. Fornari apparso sul Corriere della Sera del 19 maggio 1976.

(13) Cfr.  Lévi-Strauss, Tristi tropici,  cit.  pp. 189-229.

(14) Per una buona ricostruzione del pensiero di Lévi-Strauss sulle so­cietà fredde, oltre che le sue opere, Cfr. FRANCESCO REMOTTI, Lévi-Strauss, Struttura e storia, Torino 1971 e in particolare l'apposito capitolo P. 288 e segg. 

(15) Cfr- Lévi-strauss, Tristi Tropici, cit., p. 229: «Sotto la maschera delle istituzioni fraterne, il villaggio bororo si riduce in ultima analisi a tre gruppi, che si sposano sempre fra di loro. Tre società, senza saperlo, resteranno per sempre distinte e isolate, prigioniere ciascuna di un orgoglio dissimulato ai loro stessi occhi da istituzioni menzognere, cosi ciascuna è la vittima inco­sciente di artifici ai quali non può più attribuire un oggetto. I Bororo hanno un bell'ostentare i loro sistemi in una vana prosopopea: come già altri, del resto, essi non sono riusciti a smentire questa verità: la rappresentazione che una società fa dei rapporti fra i vivi e i morti si riduce ad uno sforzo per nascondere, abbellire «giustificare, sul piano del pensiero religioso, le relazioni reali che prevalgono fra i vivi».

(16) Per la comprensione di questo testo è più che abbondante la bi­bliografia indicata di volta in volta. Sono da tener presenti i seguenti saggi di Cirese: Folklore e antropologia, Palumbo, Palermo 1972; Cultura ege­monica e culture subalterne, Palumbo, Palermo 1971; Intellettuali, folklore, istinto di classe, Einaudi, Torino 1976. V. anche Ernesto De Martino, Il mondo magico, Boringhieri, Torino 1973; Furore, simbolo, valore, Il Saggiato­re, Milano 1962; Sud e magia; Luigi M. Lombardi Satriani, Menzogna e verità nella cultura contadina del Sud, Guida, Napoli 1971; Luigi M. Lombardi Satriani, e Mariano Meligrana, Diritto egemone e diritto popolare, Quale cultura, Vibo Valentia 1975.

(17) A. GRAMSCI, Osservazioni sul folclore nella ed. crit. dei Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 1975, pp. 2311-2312 (in Letteratura e vita nazionale, Torino 1953, p. 215,): «Si può dire che finora il folclore è stato studiato prevalentemente come elemento pittoresco (... ). Occorrerebbe stu­diarlo invece come 'concezione del mondo e della vita' ... » segue la frase citata; il testo cosi prosegue: « ... concezioni ufficiali (o in senso più largo, delle parti colte delle società storicamente determinate), che si sono successe nello sviluppo storico. (Quindi lo stretto rapporto tra folclore e 'senso comune' che è il folclore filosofico). Concezione del mondo non solo non elaborata e asistematica, perché il popolo (cioè, l'insieme 'delle classi subalter­ne e strumentali di ogni forma di società finora esistita) per definizione non può avere concezioni elaborate, sistematiche e politicamente organizzate è centralizzate nel loro sia pur contraddittorio sviluppo, ma anzi molteplice; non solo nel senso di diverso e giustapposto, ma anche nel senso di strati­ficato dal più grossolano al meno grossolano, se addirittura non deve parlarsi di un agglomerato indigesto di frammenti di tutte le concezioni del mondo e della vita che si sono succedute nella storia, della maggior parte delle quali, anzi, solo nel foiclore si trovano i superstiti documenti mutili e contaminati». C'è evidentemente in questa pagina un superamento della concezione idealistica della Weltanschauung, pur mancando ancora una chiara individuazione del rapporto codici sociali-messaggi individuali; poiché il concetto gramsciano di concezione del mondo e della vita è più vicino al concetto di codice sociale è difficile accettare alla lettera l'idea che si tratti di concezione «non elaborata e asistematica» (i codici sono sempre sistematici ed elaborati dalla società), la si deve accettare nello spirito gram­sciano e cioè in questo significato: la concezione del mondo e della vita im­plicata dal folclore non è programmata, scaturisce dalla ripetizione incon­sapevole di atti (in senso giuridico), parole (in senso linguistico) gesti 3 frasi, percorsi che producono norme pur non disponendo di una propria autonoma e organica egemonia.

(18) Cfr.  Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Torino 1949, p. 3 (ed. critica p. 1375): «Tutti sono filosofi, sia pure a modo loro, inconsapevolmente, perché anche solo nella minima manifestazione di una qualsiasi attività intellettuale, il 'linguaggio', è contenuta una deter­minata concezione del mondo». Un'analisi che accerta l'esatto valore semantico del lessico e dei giudizi gramsciani sul folclore è quella compiuta da A. M. Cirese in Intellettuali, folklore e istinto di classe, Torino 1976, p. 104 e più avanti pp. 121-126; si tratta della relazione al convegno inter­nazionale di studi gramsciani tenutosi a Cagliari nel trentesimo anniver­sario della morte.  Implicitamente vi si trova una risposta alla critica mossa a Gramsci da L. Althusser (cfr.  L. Althusser e E. Balibar, Leggere il capitale, Feltrinelli, Milano 1976, pp. 341-345) di «tendere costantemente a ridurre ed assimilare completamente» il rapporto specifico che la filoso­fia intrattiene con le scienze «quasi a una semplice differenza formale, la 'filosofia'  'alla concezione del mondo'». Ovviamente il discorso è da appro­fondire e sviluppare in altra sede.             

(19) Del concetto di cultura ovviamente si sono occupati, da sempre, non solo gli antropologi ma anche i filosofi.  Qui ovviamente si privi­legiano le elaborazioni dei primi. La più nota definizione è quella etnolo­gica proposta da Edward Burnett Tylor fin dal secolo scorso nel quadro dell'impostazione evoluzionistica degli studi appunto etnologici: «La cul­tura, o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell'insieme com­plesso che include la conoscenza, le credenze, l'arte, la morale, il diritto e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall'uomo come membro di una società». Cfr.  Pietro Rossi, Il concetto di cultura (con scritti di Tylor,.  Boas, Lowie, Kroeber, Malinowski, Murdoch, Linton, Bidney, Kluckhohn, Herskovits), Torino 1970, p. 7. V. anche C. Kluckhohn e A.  L. Kroeber, Il concetto di cultura, Bologna 1972; Edwar Sapir, Cultura, linguaggio e personalità, Einaudi, Torino 1972 (a cura di G. Mandelbaun, introdu­zione di Giulio Lepschy), Storia dell'antropologia, Il Mu­lino, Bologna 1972.

Da una definizione prossima a quella di TyIor prende le mosse Marcuse per Note sulla ridefinizione della cultura, in Cultura e società, Einau­di, Torino 1969, p. 268  e segg.  La cultura sarebbe il «complesso delle specifiche credenze. conquiste, tradizioni etc. che costituiscono il background 'sfondo'. di una società». L'analisi marcusiana si incentra sul rapporto op­positivo fra il background (la cultura) e il ground (il terreno), che egli sottrae - si vedrà perché - alla cultura, che a lui «appare come il complesso degli obiettivi (o dei valori) morali, intellettuali, ed estetici, che una società considera come , lo scopo dell'organizzazione».

Ora, se la scomposizione del concetto di cultura tyloriano compiuta da Boas (v.  Pietro Rossi, op. cit.) costituì un passo avanti, quella di Marcuse appare un passo indietro, che porta non tanto ad un privilegiamento dei valori superiori della cultura quanto all'esaurimento di questa in quelli.  Attraverso la distinzione fra cultura e civiltà materiale (lavoro intellettuale-­lavoro manuale, giorno festivo-giorno lavorativo, otium-lavoro, regno della libertà-regno della necessità, Pensiero non operativo-pensiero operativo, scien­ze sociali-scienze della natura, fino a porre la dicotomia spirito -natura) Mar­cuse ripropone categorie idealistiche, pervenendo alla teoria dell'estinzione degli studia humanitatis, che sarebbero stati assorbiti ed espunti dalle scienze del comportamento con la conseguente mortificazione dei valori superiori della cultura e dunque con la negazione di questa.  Di qui anche il suo pri­vilegiamento dell'università preposta alla gestione dei valori superiori della cultura e garante del loro non mescolarsi (e «non estinguersi») nei valori generali della cultura (v.  Le origini dell' università, testi a cura di Girolamo Arnaldi, Il Mulino, Bologna 1974; Pietro Piovani Morte (e trasfigurazione dell'università, Napoli 1969). Nonostante tutto Marcuse opta per la cul­tura e «è sempre stata privilegio di una piccola minoranza, mera questione di, ricchezza, tempo e buona fortuna - per usare parole sue -. Per le masse popolari sottosviluppate i 'valori superiori' della cultura sono sempre stati mere parole e vuote esortazioni, illusioni e inganni, nel migliore dei casi erano speranze ed aspirazioni che rimasero inappagate». Le conclu­sioni di Marcuse sembrano esattamente opposte a quelle di Gramsci.  Infatti Marcuse scrive (p. 286): «L'integrazione dei valori culturali nella società costituita sopprime l’alienazione della cultura della civiltà materiale, appia­nando così la tensione fra il 'dover essere' e l' 'essere' (che è una tensione reale e storica), fra il futuro e il presente, libertà e necessità». Si tratta invece di una distinzione insopprimibile perché ha la sua radice strutturale nella dialettica codici-messaggi, oltre che nella dialettica delle fonti nor­mative di classe. il problema è se il diritto al messaggio debba essere ancora riservato ad una minoranza privilegiata o debba essere restituito a tutti (posto che Marcuse privilegia i messaggi e gli autori, da lui posti come antitesi, mentre i codici si assimilerebbero alla tesi) se, come Marcuse ritiene la funzione dialettica e dunque rivoluzionaria spetta al messaggio artistico, la cui forza - come sappiamo dalle acquisizioni della linguistica artistico, e dello strutturalismo (cfr.  Roland Barthes, Il grado zero della scrittura, Lerici, Milano 1960; Elementi di semiologia, Einaudi, Torino 1966 e Saggi critici, Einaudi, Torino 1966; Il piacere del gesto, Einaudi, To­rino 1975) - è misurata dalla forza della sua individualità e dunque dal suo scarto rispetto al codice (il prevalere di quest'ultimo misurerebbe invece il contrarsi delle «dimensioni» dell'uomo). In tal modo si af­ferma l'esigenza di mantenere la scissione tra valori superiori della cultura dalla civiltà materiale; infatti nella misura in cui questa li incorpo­rerebbe, quelli perderebbero la loro forza dialettica. Per Gramsci invece, se io non fraintendo il complesso del suo pensiero, l'appropriarsi da parte dei produttori della civiltà materiale (cioè da parte della classe operaia) dei valori più alti e dei ruoli della cultura colta è un elemento decisivo della crescita (non dell'estinzione) della forza dialettica.

Per quanto riguarda la coppia oppositiva cultura colta-cultura in senso antropologico cfr.  Edgar Morin, L'industria culturale, Il Mulino Bologna 1967 (vi si sostiene la tesi che la diffusione dei messaggi anche della cultura colta crea una rivoluzione planetaria di portata antropologica,­ crea finalmente una cutura mondiale sincretica). V. anche Jacques Berque, Verso una cultura mondiale, Dedalo, Bari 1968.  Maria Solimini (Scienza della cultura e logica di classe, Dedalo, Bari 1974), sottolineato il carattere acerbo dei tentativi di fondare una scienza della cultu­ra, afferma la necessità (pp. 143-144) di far fronte «alla varietà dei sistemi di produzione dei messaggi» mediante «la costruzione di mo­delli tecnici generali che possano essere applicati nella determinazione della specificità storica dei processi di formazione dei codici». A mio modo di vedere, è appunto questo uno degli obiettivi essenziali dell'antropologia culturale; e le scienze dell'uomo - in particolare la linguistica - hanno già percorso un lungo tratto della strada che conduce al conseguimento di questo obiettivo.

(20) V. per tutti Gordon Childe, Preistoria della società europea, Sansoni, Firenze 1966, terza edizione pp. 60-61; a proposito degli australantropiani si può parlare di cultura dei Chopper, con riferimento al loro stereotipo tecnico (cfr.  Leroi-Gourhan, Op.  Cit., pp. 110-111).          

(21) cfr.  Umberto Eco, articolo sul «Corriere della Sera» del 17 ago­sto 1976.

(22) Cfr.  A. M. Cirese, op. cit., 1976, p. 121 e segg.; Giulio Angioni, Rapporti di produzione e cultura subalterna, contadini in Sardegna, EDES, Cagliari 1974, p. 26 e segg.

(23) A, M. Cirese, op. cit., 1976, pp. 126-127.

(24) Cfr.  Umberto Eco, Manuale di semiotica generale, Bompianì, Mila­no 1975, 0.8.l., p. 36.  Eco, a p. 8, dichiara che dopo questo libro accetterà «di­scussioni sui limiti e sulle possibilità della semiotica solo sulla base» del medesimo, che riformula «secondo linee architettoniche più precise», le ipotesi dei suoi libri precedenti.

(25) Il termine è usato, oltre che nel valore corrente, anche in, quello più specifico meglio definito da Roland Barthes, Elementi di semiologia, cit., cap.  IV.

(26) Osservazioni riprese e sviluppate da Cirese, sia in Cultura ege­monica e culture subalterne, Palumbo, Palermo 1971, sia in Intellettuali etc., 1976, cit., pp. 119-120.

(27) Cirese, op. cit., 1976, p. 88.

(28) Ibidem.

(29) Cfr. A. M. Cirese, Sardegna: folklore - mito e realtà storica, nel vol. Sardegna dell'enciclopedia «Tuttitalia» della SADEA (Sansoni e De Agostini), Firenze 1963, p. 82. Questo libro sarà più avanti citato come Sardegna 1963.               

(30) Cfr.  Cirese 1969, ibidem.  V. anche in generale Vittorio Lanternari, Folklore e dinamica culturale, Liguori, Napoli 1976; Luigi M. Lombardi Satriani, Folklore e Profitto, Firenze 1976; Menzogna e verità della cultura contadina, cit.

(31) Lettre à la France négre, Edmond Nalis éditeur, Paris 1968, p. 10.

(32) Del Sergi i veda La Sardegna, Torino 1907. L'adesione al giu­dizio gramsciano sull’antropologia positivista non deve far dimenticare la necessità di distinzioni all'interno di questa scuola e la ricchezza dei dati presi in considerazione dagli autori positivisti. I giudizi del Sergi sono infatti da distinguere e in qualche caso da opporre nettamente a quelli di altri autori come Cesare Lombroso (L’uomo delinquente Roma 1876) e Alfredo Niceforo (La delinquenza in Sardegna, Palermo 1897 ed ora in ed. anastatica, Della Torre, Cagliari 1977; Italiani del Nord  e italiani del Sud, Torino 1901) e anche, per altro verso, quelli di Paolo Orano (Psicologia della Sardegna, Cagliari 1919). In questo libro non si        riprendono le critiche alla scuola positivista per non sfondare porte ormai da tempo aperte.

(33) V. l'articolo in Sotto la Mole 1916-1920, Torino 1972, pp. 148­1-150; oppure in Antonio Gramsci e la questione sarda, a cura di Guido Melis, ed.  Della Torre, Cagliari 1976, p. 81.                       

(34) Anno II, fascicolo I, Roma 1894. Le ricerche della Deledda sono ora raccolte in volume a sé da Fernando Pilia e pubblicato con, utili pre­messe dello stesso Pilia e di Francesco Alziator dalla Editrice 3T, Caglia­ri 1972 (edizione anastatica).

(35) Di tutti questi autori si parlerà nel corso del libro. Per molti di essi sembra tuttavia opportuno dare sin d'ora qualche informazione. Il primo riferimento è alle considerazioni specifiche di Gramsci su questioni sarde, che Però sono sempre da inquadrare nel complesso del suo pen­siero, come è stato più volte osservato da Umberto Cardia (per es., in recensione all'antologia gramscíana curata da Guido Melis).  Sul Gramsci sardo vedi bibliografia anche più avanti. Gli scritti nei quali Gramsci fa riferimento esplicito alla Sardegna sono raccolti nella citata antologia di Guido Melis.  V. però anche Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, Laterza, Bari 1966, particolarmente ricco sulla formazione sarda di Gramsci, la cui biografia, prima dì questo libro, appariva priva di infanzia e di gio­vinezza (egli sembrava balzato armato dal cervello della classe operaia torinese come Minerva da quello di Giove). Si rimanda per il resto alla biblio­grafia gramsciana sempre in movimento, come tutti ben sanno. Sul Gramaci sardo si vedano gli interventi di P. Togliatti, citati più avanti, il discorso tenuto da Enrico Berlinguer a Caaliari nel 40' anniversario della morte e Luciano Gruppi, Gramsci e la Sardegna, in «Archivio sardo» del movi­mento operaio, contadino e autonomistico, Cagliari, n. 4-5, dicembre 1975, pp. 259-266.

Una figura che ha fortemente agito nella storia e nelle coscienze della Sardegna per oltre cinquant'anni è Emilio Lussu, del quale vengono ripub­blicati ora anche gli scritti da lui non raccolti in volume e vengono regolar­mente ristampati da Einaudi gli ormai «classici» Un anno sull'Altipiano e Marcia su Roma e dintorni.  V. anche: Il cinghiale del diavolo e altri scritti sulla Sardegna, a cura di Simonetta Salvestroni, Einaudi, Torino 1976; Per l'Italia dall'esilio, Della Torre, Cagliari 1975 (a cura di Manlio Brigaglia); Essere a sinistra (a cura del Collettivo Lussu), Mazzotta, Milano 1976; Camillo Bellieni, Emilio Lussu, Il Nuraghe, Cagliari 1926; Manlio Brigaglia, Emilio Lussu e «Giustizia e L’bertà», Della Torre, Cagliari 1976.

Tutto questo libro risulterà attraversato anche da ipotesi nate dalla frequentazione della persona e degli scritti di Antonio Pigliaru, anche se, ovviamente, i riferimenti espliciti saranno al Codice della vendetta barbaricina come ordinamento giuridico (1959), ora in Il banditismo in Sardegna (Giuffrè, Milano 1975,), un «classico» della demologia giuridica (Lombardi Satriani).  È da tener presente tutta l'intensa attività svolta da Pigliaru come organizzatore degli intellettuali sardi e in particolare come direttore della rivista sassarese «Ichnusa» (v.  M. Pira, Che cos'è stato Pigliaru per la cultura in Sardegna, in Antonio Pigliaru, Politica e cultura, a cura di Manlio Brigaglia, Salvatore Mannuzzu e Giuseppe Melis Bassu, Gallizzi, Sassari 1971 pp. 9-18); il volume contiene gli editoriali di Pigliaru e l'in­dice della rivista. Si vedano anche A. Pigliaru, Quaderno segreto e La piazza e lo Stato, ed. di Ichnusa, Sassari 1961.

Punti di riferimento dell'intellettualità sarda in questi ultimi trent'anni sono stati anche numerosi uomini politici che, come Renzo Laconi, Umberto Cardia, Paolo Dettorí, Pietro Soddu, Sebastiano Dessanay, Michele Columbu, Armando Congiu e altri - non si vuol fare un elenco dei primi della classe -, hanno associato alla ricerca sulla specificità politica della Sardegna quella delle specificità culturali.  Fa parte di questi intellettuali politici anche Giovanni Lilliu, archeologo e paletnologo, autore di La civiltà dei Sardi, ERI, Torino 1963,; La degradazione storica della società barbaricina, in « L’Autonomia Cronache» (n. 2 del marzo 1968, Sassari); Liberiamoci, due discorsi poco ortodossi, Cagliari 1970; Un giallo del sec.  XIX in Sardegna:­ gli idoli fenici, estratto di «Studi Sardi» (vol.  XXIII, anno 1974, Sassari 1975). Resoconto di mezza legislatura, Sassari 1972; Resistenza e autonomia, Cagliari 1970; Dal «bétilo» aniconico alla statuaria nuragica, Gal­lizzi, Sassari 1977.

La migliore introduzione alle problematiche della Sardegna interna messe in luce dal banditismo è in Manlio Brigaglia, Sardegna perché banditi, Roma 1971 (edizioni Leader Milano) da me recensito in « Rinascita Sarda», anno VII, n. 14,18.  Brigaglia, che di fatto ha raccolto l'eredità di Pigliaru come Organizzatore degli intellettuali sardi militanti (ma non assorbiti con netta prevalenza nel lavoro dei partiti), viene formando nell’ateneo di Sassari un gruppo di giovani storici molto attivi e rigorosi.  Egli ha intanto pubblicato i citati libri su Emilio Lussu e numerosissimi saggi, v. La Sardegna dal periodo fascista all'autonomia regionale, in Boscolo, Brigaglia, Del Piano,La Sardegna contemporanea, Della Torre, Cagliari 1974.

Altri autori che introducono nel vivo dei problemi della Sardegna in­terna qui privilegiata sono: Franco Cagnetta, Banditi a Orgosolo, Guaraldi, Rimini-Firenze 1976; Giuseppe Fiori, La società del malessere, Laterza, Bari 1968; Sonetàula (romanzo sulla presa di coscienza del mutamento socio-culturale da parte di un bandito), Canesi, Roma, s.d.; Gonario Pinna, Il pastore sardo e la giustizia (Cagliari 1967); Antologia dei Poeti dialettali nuo­resi (Cagliari 1969); La criminalità in Sardegna (Cagliari 1970) (l’autore attinge alla sua vastissima esperienza di penalista barbaricino filtrata da lunghi studi criminologici); Ignazio Pirastu, Il banditismo in Sardegna, Editori Riuniti, Roma 1973.

Per le ricerche storiche sono da segnalare, più le opere che si troveranno citate anche Più avanti, Alberto Boscolo, Il feudalismo in Sardegna, Fossataro, Cagliari 1967; Salvatore Sechi, Dopoguerra e fascismo in Sardegna, Einaudi, Torino 1969; Luigi Bulferretti, Il riformismo settecentesco in Sardegna, Fossataro, Cagliari 1966; Lorenzo Del Piano, Antologia della questione sarda, CEDAM 1966; Carlino Sole LA Sardegna di Carlo Felice e il problema della terra, Cagliari 1967 Giancarlo Sorgia, La Sardegna nel 1848 e la polemica sulla fusioe, Fossataro, Cagliari 1968; Girolamo Sotgiu, Il Movimento operaio in Sardegna(1890-1915), Fossataro, Cagliari 1974; Alle Origini della questione sarda, Cagliari 1967 (v. anche M.Pira, Recensione su «Il Giornale», Cagliari, 1 -15 marzo 1967. pp. 22-24); Questione sarda e movimento operaio, Cagliari 1969.

Pur non avendo alcuna pretesa di completezza un elenco come questo non può trascurare almeno come ponte dalla geografia alla storia e alla sociologia, Maurice Le Lannou, Pátres e Paysans de la Sardaigne, Tours 1941, Per le ricerche sociologiche: Pietro Crespi, Analisi sociologica e sottosviluppo economico, Milano 1963; Marcello Lelli, Proletariato e ceti medi in Sardegna, De Donato, Bari 1975; Bachisio Bandinu e Gaspare Barbiellini Amidei, Il re è un feticcio, Rizzoli, Milano 1976; Giulio Angioni, op. cit,  e Sa laurera - Il lavoro contadino in Sardegia (EDES, Cagliari 1976; Clara Gallini, I rituali dell’argia, CEDAM, Padova 1967 e Il consumo del sacro, Iaterza, Bari 1972; Luca Pinna, La famiglia esclusiva terza, Bari 1971 (influenzato da E. C. Banfield, Una comunità del Mezzogiorno, Il Mulino, Bologna 1971: vengono individuate le specificità negative del familismo della Società logudorese e messe in ombra a le funzioni positive strutturali); Gavino Musio, La cultura solitaria, Il Mulino, Bologna 1971 (tentativo interessante di analisi della cultura della Sardegna più interna in chiave benedictiana e pisco-analitica che merita ulteriori- ricerche).  Da segnalare infine le ricerche del gruppo Rudas-Puggioni-Camba in «Rivista Sarda di criminologia» ruotanti intorno ai nessi criminalità-pastoralità, isolamento-pastoralità-malattie mentali.  Su F. Alziator, come su altri autori non citati a questo punto, v. più avanti.

Un quadro sia pure soltanto indicativo degli autori che hanno segnato la cultura sarda nell'ultimo trentennio non può non includere gli scrittori che pologico-narrativa dei vissuto. li riferimento non è soltanto a quelli hanno dato della realtà sociale e culturale dell'isola la rappresentazione antropologico-narrativa del vissuto. Il riferimento non è soltanto a quelli che hanno avuto il merito di risolvere i problemi che la rappresentazione di questa realtà pone alla narrativa e alla scrittura, ma anche a quelli che pur non avendo conseguito risultati estetici riconosciuti dal pubblico italiano al quale si rivolgevano per il fatto di scrivere in lingua italiana, tuttavia hanno sve­lato documenti che interessano l'antropologo.  Sulla narrativa sarda in appo­sita sede sarà magari da riprendere e ridefinire il discorso che aveva avviato Antonio Pigliaru con la recensione al romanzo di Giuseppe  Zuri (Un dodge a fari spenti, Rizzoli, Milano 1962) su «Ichnusa» del 1962 n. 6 (Un bi­lancio della nuova narrativa sarda).

Di Giuseppe Dessi che ha raccontato soprattutto la Sardegna me­ridionale più europeizzata, al di là delle opere di narrativa, sono da ripren­dere talune escursioni nella saggistica, come l'articolo (L’altra faccia della Sardegna) scritto per il numero speciale del «Ponte» dedicato alla Sardegna nel 1950, o l'introduzione a Sardegna una civiltà di pietra (libro fotografico firmato oltre che dallo stesso Dessi, da Pigliaru e da Franco Pinna), edito dalla LEA nella serie «Italia Nostra» nel 1961: v. su di esso M. Pira Verso l'alfabeto, nella rivista «Il Bogino», n. 7 del 1962, Cagliari, pp. 89-96.

Proprio nel rileggere recensioni ai libri di Zuri, di Salvatore Cambosu (Miele amaro, Vallecchi, Firenze 1954, dolente mosaico della vita della Sardegna interna), di Fiori (Sonetàula e La società del malessere), di Michele ColomBu (L’aurora è lontana, Ed.  Leader, Milano 1968), di Maria Giacobbe (Diario di una maestrina, Laterza, Bari 1957; Piccole cronache, Laterza, Bari 1961; Le radici, Della Torre, Cagliari 1977); di Francesco Masala (Quelli dalle labbra bianche, Feltrinelli, Milano ed ora Della Torre, Cagliari 1977), di Paride Rombi (Perdu, Mondadori, Milano 1950, che apri la stagione dell'adesione dei narratori sardi al neorealismo), di Antonio Cossu (Il riscatto e I figli di Pietro Paolo, pubblicati da Vallecchi, Firenze nel 1969 e nel 1966), ma anche di autori che non hanno circolato come Bachisio Zizi e Guido Cuileddu (e che costituiscono un rimorso per la disattenzione con cui sono stati pubblicati e accolti) vedo emergere l'esigenza di un discorso critico che valga ad individuare gli elementi che li accomunano come se fossero un libro unico, di un luogo e di un tempo unitari, perché il campo incomincia già a cancellare certe caratteristiche che si imputavano ai singoli autori ed emergono le concordanze e le omogeneità di tono e di linguaggi indotte dai contenuti culturali che si volevano rappresentare.

Non ho dimenticato Gavino Ledda e il suo Padre padrone, col quale però sembra avere inizio un discorso diverso da quello al quale si accennava per gli autori citati prima. Proprio perciò l'ho lasciato fuori da un elenco che appare già chiuso; fuori perché; Possa aprirne un altro, che a mio   avviso però rischia di morire con lui e con le strumentalizzazioni che il suo libro consente da parte della cultura osservante prorio nel momento e per il modo in cui questa gli apre le porte del successo (e del «caso») e del cinema.

continua....

Cortesia Il Quinto Moro

Non condivido ciò che dici, ma sarei disposto a dare la vita affinché tu possa dirlo.

(Voltaire)

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